№60

Раби Акива и лисы: к методологии чтения талмудической Агады

Поделиться:

Акива БОГДАНОВ учащийся ешивы «Торат Хаим», Москва 

Мнимое противоречие между традиционными и академическими прочтениями Агады, то есть между аллегорическим подходом, выявляющим закодированные значения слов и сюжетов, и подходом фольклориста или культуролога, ищущего общий источник — факт или текст — её повторов и общих мест, представляется досадным, потому что эти подходы могли бы дополнить друг друга, не порождая противоречий. Сам Талмуд часто отмечает, что некто из его мудрецов «уже говорил подобное» или «следует своей же логике», явно выраженной в каком-либо другом рассуждении. Мнения и афоризмы талмудического мудреца — не произвольные фразы, на которые навешен авторитетный именной ярлык (хотя, судя по многочисленным утверждениям даже самого Талмуда, атрибуция некоторых цитат сомнительна и нуждается в исправлении), но свидетельства гармонического единства его личности.

Биографии мудрецов — от позитивистских компиляций упоминаний о них и их собственных высказываний до работ исследователей последнего времени — пытаются реконструировать это единство. Идеальная реконструкция должна была бы позволить представить себе, как поспорили бы Абайе и Рава о чёмто, о чём они не спорили и никак не могли спорить — об утюге или телефоне, — на основании их диспутов, записанных в Талмуде.

Агаду, которую обыкновенно считают либо символической тайнописью, либо транскриптом речи анонимного информанта, тоже можно было бы пристально прочесть в таком биографическом свете, не отрицая других её смыслов. Часто её значение отчётливее на границе универсального и индивидуального, и по- нимание того, чтó в ней является обезличенной всеобщей мудростью, а что — приметой личного стиля и склада ума говорящего, не в последнюю очередь жест филологического почтения ученика, видящего в своем учителе не вместилище готовых истин без свойств и пристрастий, а человека, который сам учился и думал.

Исследование этого промежуточного — между символом и живой речью — пласта Агады, астеносферы её смыслов, кажется, могло бы способствовать примирению традиционного и академического подходов.

Раби Акива — мудрец, чья биография подробнее, чем у кого-либо ещё из мудрецов Талмуда, хотя, разумеется, это не биография в европейском смысле поступательного пове- ствования, а скорее ряд хронологически незыблемых фактов (сын родителей-прозелитов, женитьба и начало учёбы, участие в восстании Бар Кохвы, мученическая смерть), а также множество изолированных эпизодов, расположенных как бы нигде и одновременно везде на этой временной шкале.

Рассказу о гибели раби Акивы в Талмуде предшествует короткий пролог, в котором воссоздается суровый контекст римских гонений в Земле Израиля после разрушения Второго Храма. «Однажды злодейское царство запретило евреям заниматься Торой» — так начинает свой рассказ Гемара («Брахот» 61б). В этом зачине, по-видимому, абсолютизирован некий репрессивный декрет — тяжелое последствие восстания Бар Кохвы. Вероятнее всего, имеется в виду один из карательных указов императора Адриана, о которых известно не только из еврейского нарратива, но и из римских источников, пусть и не самых авторитетных, вроде «Истории Августов». Но если бы такого указа на самом деле не существовало и в помине, «правде Гемары» не было бы нанесено никакого ущерба. Представление подавляющего большинства римлян об иудаизме едва ли выходило далеко за пределы обыкновенных антисемитских обобщений (как в речи Цицерона «В защиту Флакка», где упоминаются «золото иудеев», их «сплочённая шайка» и «варварское суеверие»), поэтому полагать, будто коварный Адриан из всех заповедей специально избрал наиважнейшую — изучение Торы — чтобы лишить народ основы его жизни, было бы незаслуженной лестью ему. Однако Гемара не говорит здесь ничего ни об Адриане, ни об устройстве римской власти, да и самих рим- лянах она тоже не говорит: запрещает учить Тору не Рим, а «злодейское царство», и не в 136-м, скажем, году, а «однажды». Вызывающая антидокументальность этого зачина превращает то, что могло бы быть историческим очерком, в рассказ о непременной жестокости завоевателя-идолопоклонника, покушающегося на нашу веру, будь он вавилонянином, персом, греком или римлянином.

После этой демонстративно внеисторической справки Гемара рассказывает о том как «Папос, сын Йеуды, пришёл и обнаружил, что раби Акива собирает народ и преподаёт Тору» вопреки запрету. «Акива, неужели ты не страшишься властей?» — спросил Папос. Раби Акива ответил ему притчей. Лис шёл по берегу реки и увидел стаю рыб, переплывающую с места на место. Рыбы сказали лису, что они пытаются уклониться от сетей, расставленных людьми, а тот посоветовал им выбраться на сушу — «чтобы вы и я жили, как мои отцы жили с вашими». Рыбы ответили, что если им страшно «в месте их жизни», то тем более будет страшно «в месте гибели».

Папос, которого в другом месте («Шабат» 104а) Талмуд подозревает в том, что он отец лжемессии Бен Пандеры, вероятно, приходит на рынок или в действующую, несмотря на римский декрет, синагогу и упрекает зачинщика несанкционированного собрания, но его упрёк представляется даже менее эксплицитным, чем, к примеру, упрёк раби Йоси бен Кисмы раби Хананье бен Терадиону, который также преподавал, не скрываясь («Авода Зара» 18а).

Патетический ответ раби Акивы на этот упрек Папоса, больше похожий на разумный призыв к осторожности, может показаться несколько несоразмерным и асимметричным. Особенно удивительны слова раби Акивы об отцах лиса и рыб, живших бок о бок в мире. Можно было бы понять их в том смысле, в котором их понимают многие комментаторы, которые пишут что здесь Рим (Эсав) ссылается на мнимое примирение с евреями (Яаковом) чтобы выманить их из привычной «воды» (Торы) на «сушу», но такая трактовка вызывает затруднение, поскольку в реке рыбы опасаются расставленных людьми сетей (Адриановых декретов), а лис (персонификация Папоса) соблазняет их жизнью в мире на суше. Кажется что тон вопроса Папоса выдаёт в нём не коварного agent provocateur, а скорее умеренного оппозиционера, который деятельному сопротивлению предпочитает свободу кухонных мнений в оболочке публичного лицемерия. Но если так, что же тогда значит прелестный довод лиса об отцах в притче раби Акивы? В том же трактате «Брахот» (27б) рассказывается о выборах главы Санэдрина после того, как решено было сместить с этой должности рабана Гамлиэля. Кандидатуру раби Акивы отклонили, поскольку «заслуги отцов» не смогли бы защитить его от небесной кары, навлечённой негодованием рабана Гамлиэля. Рабейну Нисим Гаон, один из ранних комментаторов, объясняет, ссылаясь на гемару в трактатах «Санэдрин» (96а) и «Гитин» (57б), что дальним предком раби Акивы, сына прозелита, был кнаанский полководец Сисра, который со своим войском на железных колесницах двадцать лет совершал набеги на еврейские города (Шофтим 4:3). И тогда получается, что раби Акива, праведный потомок завоевателя, грабившего и убивавшего евреев, рассказывает притчу об ассимиляции Папосу — еврею по крови, со стереотипически еврейским отчеством — бен Йеуда — (сын Йеуды), но с греческим именем: Паппом зовут, в частности, старика-пьяницу — одного из персонажей-масок римского фарсового жанра «ателлана». Если принять во внимание эти полускрытые контексты, то слова лиса о мирной жизни его отцов с отцами рыб кажутся не хитростью, а осмеянной глупостью: в этом аллегорическом пересказе Папос (лис) как бы предлагает раби Акиве (рыбе) восстановить исторический статус-кво, не понимая, что на самом деле это потребовало бы от них поменяться ролями и вернуться к старой вражде. Их предки воевали, а вовсе не жили в мире, однако в силу того, что отец раби Акивы избрал стать евреем и жить по Торе, оба они, и Акива, и Папос, должны были бы вместе, как сыновья одного народа, противиться римским гонениям, но Папос предлагает отречься от этого выбора.

В конце трактата «Макот» (23а) приводится закон, согласно которому тот, кто подлежит небесной казни «карет» (отсечению души от Источника жизни), будет освобождён от неё, если земной суд подвергнет его телесному наказанию. От рассуждения об этих — физических — ударах Гемара переходит к рассказу об исторических ударах, обрушившихся на еврейский народ. В самом конце трактата (24а) приводится следующий известный рассказ: «Однажды четыре мудреца — рабан Гамлиэль, раби Элазар бен Азарья, раби Йеошуа и раби Акива — поднимались в Йерушалаим (согласно написанному в трактате «Звахим» (54б), Земля Израиля «выше» всех земель, а Храм — «выше» всей Земли Израиля). Когда они дошли до Ар а-Цофим, то разодра- ли на себе одежды. Когда они дошли до Храмовой горы, то увидели лисицу, выбежавшую из [места, где прежде находилась] Святая Святых. Трое мудрецов зарыдали, а раби Акива засмеялся. «Почему ты смеёшься?» — спросили они. Раби Акива спросил в ответ: «А почему вы плачете?» Они ответили: «Об этом месте написано (Бемидбар 1:51): «Посторонний (то есть не коэн), приблизившийся [к Святая Святых], умрёт» — а теперь по нему бродят лисы; как нам не плакать?» Раби Акива сказал им: «Потому я смеюсь, что написано (Йешаяу 8:2): «Я возьму себе надёжных свидетелей, чтобы они засвидетельствовали: Урия-коэн и Захарья, сын Йеверехи». Как связаны Урия и Захарья? Урия [пророчествовал] при Первом Храме, а Захарья — при Втором. Писание поставило пророчество Захарьи в зависимость от пророчества Урии. В пророчестве Урии говорится (Миха 3:12): «Поэтому из-за вас Цион будет распахан как поле, Йерушалаим станет развалинами, а Храмовая гора — лесистыми высотами [на которых водятся лисы]». В пророчестве Захарьи говорится (Захарья 8:4): «Ещё будут старцы и старицы восседать на улицах Йерушалаима». Если бы пророчество Урии не сбылось, я бы страшился, что и пророчество Захарьи не сбудется, но поскольку пророчество Урии сбылось, наверняка сбудется и пророчество Захарьи». Так отвечали ему мудрецы: «Акива, ты утешил нас, Акива, ты утешил нас».

Реконструируя биографический смысл этого рассказа, нужно сказать о его двоекон- текстности — и контрастной значимости такой локализации.

Вышеприведенные слова Гемары следуют за перечнем тяжелых пророчеств Моше, смягчённых впоследствии другими пророками. В частности, Моше обещает евреям, что они затеряются среди других народов (Ваикра 26:38), но Йешаяу (27:13) обещает изгнанникам трубный глас, который вновь соберёт их вместе. За этим следует рассказ о путешествии четырёх вышеупомянутых мудрецов в Рим: прибыв, по всей видимости, на корабле в Поццуоли1, они издалека услышали гул римских толп, восхваляющих идолов; мудрецы зарыдали о торжестве злодейства, а раби Акива радостно засмеялся, представив себе насколько велика награда, уготованная праведникам, если даже идолопоклонники благоденствуют.

В завершение Гемара приводит вышеупомянутый рассказ о посещении мудрецами руин Йерушалаима. В каждом из двух сопряженных рассказов о четырех мудрецах можно разглядеть ту же компенсаторную симметрию, посредством которой обнадёживающие пророчества отменяют проклятия Моше: путешествие в Рим, являющийся средоточием духовной нечистоты, противопоставлено созерцанию Святой Святых, а плач уравновешен смехом. Мидраш цитирует тот же рассказ («Эйха Раба» 5.18) в объяснении стиха в книге Эйха — плаче пророка Йирмеяу по разрушенному Первому Храму: «По опустошённой горе Цион бродят лисы». Типологическое сходство ситуаций — видение лисицы после разрушения Второго Храма как иллюстрация стиха о разрушении Первого — позволяет выявить симметрическую связь между пояснением (скорбной реальностью и толкованием мудреца) и объясняемым (пророчеством и исторической катастрофой).

Однако эта симметрия сознательно оставлена недостроенной: как в книге Эйха пророк оплакивает Йерушалаим и Храм, так и здесь Храм был бы предметом тоски, а не веры, — если бы не поразительное толкование раби Акивы, преодолевающее прямой смысл не только стиха, но и наблюдаемого воочию разрушения. Сложность экзегетической логики замещает простое прочтение, а умозрение пересиливает очевидное.

«Где стол был яств — там гроб стоит». Драматическая симметрия удручающего настоящего и великого прошлого — неотъемлемая примета всех обстоятельств этой истории. В дни Храма в Йерушалаим поднимались паломники чтобы праздновать в радости «Шалош регалим» — три заповеданных праздника, Песах, Шавуот и Суккот. Паломничество мудрецов в разрушенный Город, напротив, является иллюстрацией обычаев еврейского траура.

Ар а-Цофим, «гора наблюдателей» (т.е. стражников) известная также под латинизированным названием Скопус, на которую мудрецы взошли сперва, — называется так не только из-за своей стратегической функции, но и потому, что с неё открывается вид на плоскость Храмового двора — Азары. По закону, тот, кто видит Храмовую гору без Храма, должен поступить так, как поступают в знак траура по близкому родственнику, — разорвать на себе одежды («Моэд Катан» 26а), что мудрецы и сделали.

На Храмовую гору запрещено входить в обуви и разорванной — особенно в знак траура — одежде, с посохом и кошельком. А напротив её восточных ворот, а именно от горы Скопус и до самих ворот, а также в Азаре, где Б-жественное присутствие (Шхина) пребывает постоянно, запрещено легкомысленно себя вести («Брахот» 61б; «Йевамот» 6б). В частности, нельзя смеяться, как пишет Рамбам в Комментарии к Мишне («Брахот»). Таким образом, в Йерушалаиме эпохи Второго Храма выделялись две особые зоны, в которых запрещено было смеяться: от горы Скопус до ворот Никанора и от ворот Никанора внутрь Храмового двора. Мудрецы установили более строгий запрет в отношении легкомысленного поведения, включив в него все те окрестные точки, откуда можно видеть Храм2. Этот запрет действителен если Храм находится в поле зрения человека. А в те времена, когда Храм разрушен, территория запрета сужается до Храмовой горы, в силу ее вечной святости. Если следовать самому мягкому мнению, то мудрецы могли дойти до ворот Никанора напротив восточного фасада Храма («Мидот» 1.4), откуда можно было обозреть руины, или, как минимум, до входа в женскую часть Храмового двора («Эзрат нашим»), но оттуда труднее увидеть место, на котором располагалась Святая Святых3. Дальше внутреннего предела ворот Никанора (а скорее всего, дальше входа в «Эзрат нашим») ступить им, по всей видимости, было нельзя, поскольку они, скорее всего, были ритуально нечисты от соприкосновения с мертвым телом («тумат мэт») и не имели возможности очиститься. Однако и эту близость к Храму, если допущения верны, Тора (Бемидбар 9:10-11) и Талмуд («Псахим» 93б) считают недоступной далью: ритуально нечистому, который стоит на порогн Азары, когда там режут пасхальную жертву, позволено принести её через месяц, 14-го Ияра, словно он был не в шаге от исполнения этой заповеди, а далеко за морем.

Раби Акива, рассмеявшийся на Храмовой горе, не преступал порога Азары, но всё равно прошёл по грани принятых этических и алахических норм4. Его смех, дозволенный законом, но кажущийся немыслимым среди всеобщего горя— признак примирения с потерей. А утешительная сила слов раби Акивы, признанная остальными мудрецами, — вторая граница повествовательной рамки расска- за, параллельная разрыванию одежд скорбящими: прежде, чем покинуть дом, в котором сидят «шива» (семь дней траура по близким родственникам), пришедший должен произнести слова утешения.

Связь между смехом и плачем — центральное умолчание этого рассказа. Рабан Гамлиэль, бывший верховный судья изгнанного Санэдрина, раби Элазар бен Азарья, коэн и потомок пророка Эзры в десятом колене («Брахот» 27б), и раби Йеошуа, левит, который лично удостоился петь на храмовом помосте («Эрхин» 11а), связаны с Храмом семейственностью и службой, а между собой — историей раздоров и примирений. Раби Акива, потомок прозелитов, с разрушением Храма не потерял своего родства. Скорбь остальных троих была скорбью семейной, причем не только метафорически: коэн и левит, лишённые служения, и глава суда, удалённый из каменной палаты Храма («лишкат а-газит»), разорвали на себе одежды не только потому, что каждый еврей обязан поступить именно так, – их траур по разрушенному Храму был личным, семейным, сопряженным с осознанием своей новой чуждостии исторического сиротства. В этой ситуации «разночинец» раби Акива утешил их филологическим упражнением со словами Торы, которая заменила нам Храм в изгнании.

В трактате «Хулин» (75а) приводится спор о том, с какого момента рыба подвержена пищевой ритуальной нечистоте (т.е. с какого момента она считается пищей, которую можно осквернить этой нечистотой, а не живым существом): по мнению Школы Шамая — с того момента, когда рыба попалась в сети (Раши объясняет, что попавшая в сети рыба обречена на смерть), а по мнению Школы Илеля — с момента физической смерти. А раби Акива считает, что рыба принимает ритуальную чистоту с того момента, когда она точно не выживет. В трактате «Шабат» (107а) зафиксирован тройной спор об этом необратимом состоянии с точки зрения законов Субботы — когда человек нарушает Шабат, лишив пойманную рыбу жизни: Шмуэль говорит, что рыба точно нежизнеспособна если у неё высох участок чешуи площадью в монету «сэла», раби Йоси бар Авин — если высох участок размером с «сэла» между плавниками, а рав Аши — что она нежизнеспособна, даже если он не полностью высох, а только покрылся вязкой слизью.

Представляется, что в споре о ритуальной нечистоте и в притче о рыбе и лисе раби Акива следует одной и той же логике. Несмотря на то, что выловленная рыба (еврей, бросивший Тору) может быть еще жива физически, она все равно считается алахически мёртвой если у неё высох маленький участок чешуи. Поэтому в притче рыбы говорят, что «в месте их смерти» им будет страшнее, чем в месте жизни: на суше они ещё какое-то время физически проживут, испытывая страх, но на самом деле это уже будет не жизнь7.

Пуант обоих рассказов — автобиографическое умолчание раби Акивы. Мягкая генеалогическая самоирония раби Акивы в споре с Папосом превращает его ответ из басни с доступной моралью в филологический анализ соглашательской позиции — латентного покушения на суть Торы и общественное устройство. Его демонстративная приверженность букве закона — дозволенный, но шокирующий спутников смех у бывших ворот бывшего Храма — прямое следствие родословной рефлексии, а не будничный оптимизм благочестивца. Соединительная среда между алахическими и философскими мнениями мудреца — его личность и биография, поэтому их реконструкция может быть важна не только для хорошего историка или плохого писателя, но и для нас, как метод в изучении Торы.

Путеоли, город близ Неаполя приблизительно в 200 километрах от Рима. В Талмуде этот топоним написан искаженно, но в параллельном рассказе в Мидраше («Эйха Раба» 5.18) соответствие более точное.

Так «Кирьят Сефер» объясняет то, что Рамбам фиксирует оба постановления в законах Храма 7:5 и 7:8.

Посещение территории «Эзрат нашим» между входом на Храмовую гору и входом в Азару запрещено осквернившимся нечистотой мёртвого тела не по закону Торы, а в силу постановления мудрецов (Рамбам «Илхот Бейт а-бхира » 7.16). Радваз в респонсе (691) пишет, что по его расчётам в наше время на Храмовой горе сохранились только запреты Торы, и поэтому на территорию «Эзрат нашим» ритуально нечистые заходить могут. Впрочем, большинство законоучителей с ним не согласны. В частности, рав Моше Файнштейн определяет закон в соответствии с мнением Рамбама: он пишет, что святость Храмовой горы неотменима, из чего, по всей видимости, следует, что на ней действительны все запреты («Игрот Моше», «Орах Хаим» 2.113). Кроме того, двое из четырёх упомянутых мудрецов, а именно раби Элиэзер и раби Йеошуа, скорее всего, тоже считали что святость Храмовой горы неизменна («Эдуйот» 8.5; «Мегила» 10а), поэтому они едва ли могли бы войти на территорию «Эзрат нашим». Однако остается непонятным, как от восточных ворот Храмовой горы можно увидеть Святая Святых, если учесть что «Эзрат Нашим» располагается ниже плоскости Азары.

Стоит заметить, что природа смеха — предмет комментаторских дискуссий. Раши в комментарии к Берешит (17:17, о смехе Авраама и Сары) приводит два термина из «Таргума», один из которых означает «радость», а другой — «хохот». См. также рассуждение о типологии смеха в Талмуде («Шабат» 30б). См. также «Шабат» (149б): «Пока был жив злодей [Навухаднецар, разрушитель Первого Храма], не было смеха на устах» — можно осторожно предположить в связи с этим, что раби Акива рассмеялся, поскольку разрушители Второго Храма уже умерли. Интересно сравнить это и со словами самого раби Акивы в трактате «Авот» (3.13), которые можно связать с приведённым выше комментарием Рамбама к Мишне («Брахот»): «Смех и легкомыслие приучают к разврату».

См. «Дерех Эрец Зута» (5.5), где не рекомендуется плакать среди смеющихся и смеяться среди плачущих.

Это возможный ответ на вопрос автора «Сиах Ицхак»: мудрецы процитировали именно стих о смерти, которой подлежит чужак, приблизившийся в Святая Святых, имея в виду не лисицу, а себя самих — невозможность переступить границу Азары, как им полагается по роду и по должности.

Возможно, стоит также осторожно сослаться на написанное в трактате «Хулин» (22а) как на ещё один изъян в доводах «лиса». Там в контексте обсуждения законов «шхиты» (кашерного убоя) сказано, что животные созданы из земли, а рыбы — из воды.

Поделиться: