№53, Рав Леви Ицхак Риц

Вода дождевая и вода проточная: сила очищать

Рав Леви Ицхак РИЦ

Аврех алахического коллеля («махон ораа») «Оалей Йосеф Ицхак», Хайфа

В Торе мы находим понятие «тума» — скверна, духовная нечистота. Основой духовной нечистоты является связь со смертью — будь то умершее тело как таковое, или же то, что отдаленно напоминает умершего, как, например, «мецора» — пораженный язвами «цараат» (термин, неточно переводимый на русский язык как проказа), часть которого как бы «мертва»; или «нида» (женщина в период менструации ), поскольку состояние «ниды» понимается как смерть потенциальной жизни; по той же причине нечист «Зав» — истекающий семенем (больной ганареей) и т.д.

Рогачевский Гаон задаётся вопросом: является ли скверна чем-то таким, что существует само по себе, как явно видно из книги «Зоар» и других мистических источников; или же это общее название для правил поведения в определенных ситуациях, как выходит из слов «Псикта де-рав Каана»? И хотя окончательного ответа на этот вопрос он не дает, все же мы находим что «тума» влияет на окружающий ее материальный мир. В частности, она портит жемчуг (в некоторых источниках — цветы) и вино («Кузари», Рамбан, «Хинух»).

В трактате «Йома» (39а) сказано: «Учили в доме учения раби Ишмаэля, что преступление покрывает вуалью сердце человека, как сказано: «Не оскверняйтесь ими, чтобы нечистыми [не быть] вам из-за них». Читай не оскверняйтесь («нитметем»), а «нитамтем» (что означает покрытие).

Аналогичным образом, пророк Йешаяу говорит о себе: «Ибо я человек с нечистыми устами», и комментаторы объясняют, что речь идёт о закрытых устах. Это значит, что духовная нечистота покрывает человека и не дает ему подняться по ступеням святости.

Каков же путь для очищения, для избавления от скверны, или же, наоборот, для привлечения к себе «таара» — духовной чистоты? Это достигается путем омовения своего тела водой в живом источнике, или же резервуара, наполненном дождевой водой, что символизирует собой жизнь, а также парафраз нахождения в материнской утробе и последующего рождения; устранение себя перед Творцом.

В недельной главе «Шмини» сказано: «Только источник и колодец, вместилище вод, будут чисты» (Ваикра 11:36). Отсюда учат что живой источник очищает проточной  водой  от  ритуальной  нечистоты, а  остальные  воды  (осадки)  очищают  от нее лишь при условии, что они находятся в резервуаре.

В трактате «Макот» (4а) рав Йеуда говорит от имени Рава, что если наполненная водой  бочка  была  вылита  в  море,  то  окунающийся  в  этом  самом  месте  не  сможет ритуально очиститься; так как вода в море стоячая   и   равномерного   перемешивания не происходит. Если же вода из бочки пролилась в реку, то окунающийся будет ритуально чист. Рамбам («Законы микв» 6.10) принимает эти слова рава Йеуды в качестве алахи. Согласно Меири, рав Йеуда говорит о ситуации, когда окунание в море происходило именно в момент выхода воды из бочки, но если человек окунулся после того, как вода  вылилась  в  море,  то  окунание  засчитывается.  Причиной  этого  закона  является постановление мудрецов, согласно которому человек, на которого были вылиты 3 «лога»начерпанной воды, остается ритуально нечистым.

Ритва  привёл  объяснение  этого  закона, данное Раавадом от имени раби Моше Даршана: пресная вода из бочки не смешивается с соленой морской водой. Возможно, здесь идет  речь  о  физической  действительности, и известно, что в соответствии именно с этой идеей  ребе  Рашаб  указал  строить  миквы движения Хабад, однако мнения законоучителей по поводу того, смешивается ли вода пресная вода из бочки с морской разошлись («Йорэ Деа» 101.9). Рамбам (и Раши) проводят различие между морем, в котором нет быстрого  течения,  и  рекой,  в  которой  присутствует  быстрое  течение  и  воды  моментально перемешиваются.

Раби Йосеф Каро в своём базовом алахическом  труде  «Бейт  Йосеф»  (комментарии на свод законов «Тур», содержащие анализ мнений   законоучителей   и   окончательные алахические решения), склоняется в пользу мнения Маарика, который запрещает ритуальное омовение в реке при отсутствии в ней заграждений, по причине опасения, что, возможно, больше половины воды в реке может оказаться дождевой.

Вавилонский Талмуд («Авода Зара» 73а) приводит  слова  рава  Ицхака  бар  Йосефа, сказавшего  от  имени  раби  Йоханана,  что если   человек   переливает   вино   возлияния (вино, ставшее некашерным из-за того, что до него дотронулся идолопоклонник) из малого сосуда в большой земляной резервуар, наполненный кашерным вином, то даже если он  будет  продолжать  делать  это  в  течение всего дня, то вино в резервуаре будет кашерным, поскольку все, что он выливает, аннулируется  в  том  вине  которое  в  резервуаре. Основываясь  на  этом,  необходимо  задать вопрос: почему Маарик считал, что дождевая  вода  не  аннулируется  в  реке,  и  погружающийся  прямо  в  реку  не  освобождается от ритуальной нечистоты? Ответ  на  этот  вопрос  дал  раби  Элиэзер из  Мец,  ученик  рабейну  Тама  («Йереим» гл. 26). Он объяснил, что в между переливаемым вином и дождевой водой есть принципиальная  разница.  Тот,  кто  переливает вино, в любой момент может прекратить это делать, поэтому мы считаем, что падающие капли  вина  как  бы  не  связаны  друг  с  другом. Но с дождем все обстоит иначе, ведь он находится в руках Небес, и у человека нет возможности  его  остановить.  Поэтому  мы смотрим на осадки так, как будто они попали в реку единовременно, и если их в реке больше   чем   собственно   проточной   воды, то  они  в  ней  не  аннулируются.  (Схожую идею приводит Ран в примечании к комментарию Рифа на трактат «Авода Зара», где объясняется разница между малым сосудом и бочкой).

Тосафот  («Шабат»  65б;  «Авода  Зара» 73а) пишут, что аннулирование запрета возможно лишь до тех пор, пока в смеси не образовалось достаточно большого количества запрещенного ингредиента, передающего свой вкус. Следовательно, по их мнению, осадки в в реке аннулируются до тех пор, пока они не составят большинство воды, находящейся в ней, после чего их алахический статус меняется (они «возвращаются и пробуждаются» — т.н. принцип «хозер ве-неиор»).

Маарам из Роттенбурга считает, что данный закон установили мудрецы, которые опасались, что люди по ошибке начнут окунаться в поток дождевой воды, думая, что он очищает (см. на эту тему также Таз, п.3).

Рассмотрим  мнение  Рамбама.  В  «Торат Коаним» приводится барайта, которая тол- кует стих из главы «Шмини», процитированный в самом начале данной статьи, как прямое указание на непригодность начерпанной воды для ритуального очищения, и как требование окунаться с целью очищения лишь в источнике, пусть даже проточном, или же в  хранилище  дождевой  воды.  Рамбам  считал  эту  барайту  постановлением  мудрецов, а  не  законом  Торы,  а  причина,  по  которой они приводят данный стих, по мнению Рамбама, состоит в том, что в стихе есть намёк, который мудрецы использовали для обоснования  своего  постановления.  Законодатели разошлись  в  понимании  мнения  Рамбама: одни  считали,  что  вся  барайта,  с  т.з.  Рамбама,  приводит  запрет  мудрецов,  как  было сказано выше, однако были и те, кто считал что  запрет  мудрецов,  по  Рамбаму,  состоял лишь в ритуальном омовении в начерпанной воде, а что касается потока дождевых вод, то в нем очищение невозможно в принципе. Дальше мы будем отталкиваться от последнего мнения.

(В «Законах хамеца и мацы» (4.12) Рамбам пишет, что смесь, в которой присутствует любое, даже минимальное количество хамеца, запрещена в Песах. Таким образом, можно было бы  сказать  что  он  устанавливает  там  закон в соответствии с вышеупомянутым принципом «хозер ве-неиор». Однако Радбаз, комментируя слова Рамбама в «Законах трумы» (13.11) утверждает,  что  Рамбам  не  принимает  этот принцип. И так же следует из «Оэль Ицхак» («Законы запрещенной пищи» 9.24).

Следовательно, мы можем предположить, что осадки аннулируются в реке до тех пор, пока они не составляют большей части воды в ней, и именно такого мнения придерживался Рама, который написал, что поток дождевой воды непригоден для ритуального окунания по Торе, если с этим потоком не связан живой источник.

Важно учесть, что даже если осадков выпало очень много, они все равно не могут аннулировать реку, о чем написали Тосафот и автор «Йереим». Это связано с тем, что река считается «давар хашув» — вещью, обладающей важностью. Поэтому здесь не происходит аннулирования, а вместо этого возникает «половинчатая» ситуация, когда статус воды неопределим.

И Рамбам, и «Шулхан Арух» определяют, что живой источник очищает даже в том случае, если воды в нем меньше, чем 40 «сеа»2. Рама согласен, что если нет возможности окунуться в микву объемом 40 «сеа», то можно использовать  живой  источник  с  меньшим объемом  воды.  И  даже  те,  кто  требует  40 «сеа» в источнике, не считают необходимым, чтобы вода покрыла человека полностью — единственное требование в том, чтобы все эти 40 «сеа» воды неразрывно находились в том месте, где человек окунается3.

До этого момента мы относились к дождевой воде как к лишенной способности риту- ально очищать, однако Шах объясняет, что проблема  не  в  воде  как  таковой,  а  в  самом действии  окунания,  поскольку  оно  требует наличия резервуара.

Основываясь на этом, можно сказать, что в случае с рекой, в которой есть много дождевой воды, мы будем руководствоваться принципом смешения двух разрешенных ингредиентов,  ни  один  из  которых  не  аннулируется (см. респонсы Рашба от имени Равьё, т.1 гл. 831; Ран в комментарии на трактат «Недарим» 52а).

(Стоит обратить внимание на следующую деталь:   в   случае   если   дождь   прекратился и тучи на небе разошлись, а потом небо вновь затянуло тучами и в реку снова полил дождь — этот второй дождь считается новым,  отдельным  событием,  и  невозможно сказать,  что  теперь  в  реке  невозможно  совершить  ритуальное  омовение  из-за  того, что  вода  двух  дождей  соединяется.  И  все же, с этим не согласятся те, кто считает что соединение  кашерной  и  некашерной  микв не препятствует очищению лишь до тех пор, пока больше половины наполняющей их воды пригодны для ритуального омовения. Однако Рамбам и «Шулхан Арух» не принимают это мнение.) Таким  образом,  необходимо  констатировать, что никакого аннулирования дождевой воды в реке не происходит вообще4  («При ме-Гадим»,  «Шаар  тааровот»  ч.2  гл.  11; «Йорэ Деа» гл.69, «Мишбецот заав», п.35), или же смесь определяется по тому ингредиенту, который составляет в ней большинство («Нода  бе-Йеуда»,  «Йорэ  Деа»  гл.  186). И это несмотря на то, что из слов Рамбама в его комментарии к Мишне («Микваот» 5.5) однозначно следует, что проблема анну- лирования относится лишь к очищению истекающего  семенем  («зав»),  прокаженного («мецора»), а также вод, которые освятились из-за соприкосновения с пеплом красной коровы («мей хатат»), но не к дождевой воде. Комментарий Рамбама на Мишну не создает  проблем  для  нашего  анализа,  поскольку алахические решения Рамбама, изложенные им в кодексе «Мишнэ Тора», имеют приоритет над его комментарием к Мишне и иногда с ним не совпадают5.

«Лог» примерно равен 550 куб.см.

«Сеа» — мера объема. Минимальное количество воды в кашерной микве должно составлять 40 «сеа». По разным мнениям это от 250 до 1000л воды. Гаон рав Хаим Ноэ, обсуждая объем миквы, привёл 36 различных мнений относительно того, какова ширина «агудаль» (большого пальца), исходя из которой определяются параметры миквы. Cам рав Ноэ считал, что ширина «большого пальца» составляет 2 см в метрической системе, Виленский Гаон — З см, автор «Арух а-Шулхан» — 2.25 см, Хазон Иш — 2.4 см, Хатам Софер — 2.7 см. Исходя из этого, минимальный объем кашерной миквы колеблется от ≈353 до ≈868 литров.

По мнению Баха, 40 «сеа» — это объем воды, который установили мудрецы, а по закону Торы достаточно и 20 «сеа». Основание для мнения Баха можно найти в предисловии «При Мегадим» к «Орах Хаим» (1.31), где написано, что если«асмахта» (использование стиха Писания в качестве намека на тот или иной закон), является объяснением самого стиха, тогда значение «асмахты» столь же велико как значение самого закона Торы, и к ней могут добавить дополнительное постановление (т.н. «гзера ле-гзера» — «постановление, накладываемое на постановление».

Дождевая вода не аннулируется , как и речная. Они равномерно перемешаны («мисорев бе-шавэ»), и поэтому, исходя из анализа , можно сказать что по мнению Рамбама и автора кодекса «Шулхан Арух» можно окунаться в реке.

Соотношение комментария Рамбама на Мишну и его кодекса «Мишнэ Тора» является предметом спора: является ли«Мишнэ Тора» последним учением, или же комментарий на Мишну — это основа для «Мишнэ Тора», и потому в случае противоречия между этими двумя текстами нужно искать «общее основание». Так что раби Хаим Давид Азулай (Хида) и те, кто придерживается его подхода, будут полагаться на комментарий Рамбама на Мишну и скажут, что проблема аннулирования относится лишь к истекающему семенем и т.п. Мы же в нашем анализе пытаемся дать ответ в соответствии с мнением Баха и других, которые считают «Мишнэ Тора» отдельным заключительным сводом, поэтому комментарий Рамбама на Мишну не создает для нас проблемы, и наоборот — наш анализ пытается достичь того же «знаменателя».