Рав Элияу Нахман ВУГЕНФИРЕР Преподаватель ешивы «Торат Хаим» 

 Вопрос: 

Если человек привык слушать музыку постоянно, и без неё у него может начаться депрессия, и в принципе, она помогает ему учиться и быть в хорошем настроении — разрешено ли такому человеку слушать музыку в траурный период «бейн а-мецарим»?

Ответ: 

1. Ради изучения Торы слушать музыку нельзя. Ведь учатся для того чтобы исполнять изученное, а не для того чтобы нарушать.

2. Ради хорошего настроения — тоже нельзя, поскольку эти три недели для того и носят статус траурных, чтобы человек грустил.

3. Трудно решить, что делать человеку который привык слушать музыку постоянно. С одной стороны, нельзя себя доводить до такого состояния, когда вырабатывается зависимость. С другой стороны, если зависимость уже есть, то можно ли нарушать запрет из-за нее? Я не знаю, что ответить. Человек же не спрашивает у раввина, можно ли ему нарушать, чтобы тот дал разрешение — он просто нарушает.

4. Разрешено ли слушать музыку, если без нее человек может впасть в депрессию и заболеть? Если честно, это очень странно звучит, и кроме того, ради соблюдения заповедей человеку необходимо предпринимать усилия, даже если они стоят ему здоровья.

а) Конечно, если отказ от музыки приведет к необратимым последствиям, то слушать ее разрешено.

б) Но в принципе, ради выполнения закона человек должен прилагать усилия, даже если это причиняет ему страдания.

в) В кодексе «Шулхан Арух» («Орах Хаим» 472) определено, что даже если человеку вредит вино, он все равно обязан исполнить заповедь 4 бокалов вина в ночь Пасхального Седера. Именно поэтому в Талмуде упомянуто о том, что у одного из амораим после 4 бокалов вина в ночь Седера голова продолжала болеть от Песаха и до Шавуот, а у другого были проблемы с желудком. Тем не менее, «Мишна Брура» (472.35) считает, что если в результате человек заболеет так, что ему придется лежать, то он освобождён от питья 4 бокалов. Причина в том, что если он сляжет то это будет противоречить смыслу четырех бокалов — демонстрации свободы («дерех херут»), ради которой и была установлена обязанность пить эти бокалы («Шаарей циюн» 472.52). Т.е. если бы это не противоречило смыслу заповеди, то в аналогичной ситуации с какой-нибудь другой заповедью, из-за выполнения которой человек может слечь, он будет обязан ее исполнять, даже если в итоге заболеет и сляжет.

Но здесь возникает противоречие со словами «Мишны Бруры» в другом месте (473.43), поскольку в отношении заповеди горькой зелени («марора») в Песах написано что тот, кто ест в качестве «марора» хрен и съест его не в натертом виде, а цельным куском — почти что подвергает себя опасности, и нет в этом заповеди. И далее написано, что больной или пожилой человек, который вообще не может есть «марор» — освобождён от этой заповеди, но если он сможет, то лучше ему пожевать его, хотя бы чуть-чуть, пусть даже объем меньший, чем «ке-зайт», и хоть этим он и не исполнит заповедь, как положено, но сделает хоть что-то, чтобы почувствовать вкус горечи, которой отравляли нашу жизнь египтяне.

А если не может — освобождён даже от этой малости. Если так, то в случае болезни (и не только в случае опасности) человек освобождён от выполнения заповеди, установленной мудрецами. Так обязан ли он в заповеди, в случае болезни, или нет?

г) Один из ахароним разрешил коллизию в «Мишне Бруре» следующим образом: если человек уже болен, то освобождён (как в случае с «марором»; но если он здоров, и весь вопрос лишь в том, что он может заболеть — тогда обязан исполнить (как в случае с 4 бокалами вина).

д) Есть и другое объяснение кажущегося противоречия: если болезнь обратима, то человек обязан исполнить заповедь, и это имеет в виду «Мишна Брура», когда говорит о том, что человек обязан в 4 бокалах вина, несмотря на сильное недомогание впоследствии, и нужно исполнить заповедь, даже если человек из-за этого по-настоящему сляжет (за исключением непосредственно заповеди 4 бокалов вина, от которой «Мишна Брура» освобождает того, кто сляжет, т.к. болезнь будет противоречить самому смыслу этой заповеди). Но если болезнь необратима или носит продолжительный характер, то человек освобождён от заповеди, как в случае с «марором».

Здесь возникает параллель с другим законом, согласно которому есть обязанность отдать все свое имущество — лишь бы не нарушить запрет Торы, но для того чтобы выполнить заповедь Торы, не должен отдавать и тратить больше 1/5 части имущества, даже если потеряет заповедь и уже не исполнит ее. И очевидно, что потерять здоровье полно- стью ради исполнения заповеди человек также не обязан, поскольку здоровье не менее важно, чем имущество.

е) Если продолжить аналогию между потерей имущества и здоровья, то возникнет другой вопрос: должен ли еврей пожертвовать здоровьем чтобы не нарушить запрет — так же, как он должен отдать ради этого все имущество? Не знаю. По мнению Шаха, человек должен пожертвовать органом, чтобы не нарушить запрет Торы. А всем здоровьем? И ещё. Если это запрет мудрецов, то, по всей видимости, даже одним органом он не должен жертвовать ради этого — тем более, если речь идет о здоровье всего тела! А если вопрос касается повелительной заповеди Торы, а не запрета, то тем более не должен ради нее терять орган или подвергать свое здоровье необратимым последствиям.

Тем не менее, если ради исполнения заповеди необходимо предпринимать усилия, испытывать трудности или даже страдать — человек обязан исполнить заповедь, несмотря на неудобства и страдания. Исключением из этого правила является заповедь жить в сукке, о которой сказано что «страдающий освобождён от нее», поскольку Тора заповедала: «в шалаше живите семь дней», т.е. «живите, как жили бы в доме», а человек не жил бы в доме, если бы испытывал там мучения, а ушел бы в другое место (хотя здесь возникает вопрос: если в Суккот еврей испытывает страдания, но не из-за самого проживания в «сукке» — обязан ли он там жить?).

И в отношении исполнения других заповедей тоже есть рамки, определяющие границу требуемых от человека затрат и усилий. На- пример, «Мишна Брура» (92.4; 163.3) пишет, что ради молитвы в миньяне и для того, чтобы найти воду для омовения рук, необходимого чтобы есть хлеб, нужно пройти до 1 мили (960 метров). Но это отдельная обширная тема.

* * * В связи с вышесказанным я бы хотел рассмотреть ещё один важный вопрос. Может ли человек, который считает что его жизни угрожает опасность, доверять саму себе в этом вопросе настолько, чтобы разрешить себе не выполнить заповедь или нарушить запрет? Разве для этого не требуется заключение врача или другого профильного специалиста? Это совершенно отдельная тема, которую необходимо подробно изучить.

1) Рамбам написал («Илхот швитат асор» 2.8), что «больного, жизни которого угрожает опасность, если он попросил поесть, кормят, согласно его собственному решению, пока тот скажет что ему достаточно».

Из слов Рамбама следует, что данный закон верен только в случае, когда и без заявления больного известно, что его жизни уже угрожает опасность. Однако если его жизни пока что не угрожает опасность, однако сам больной говорит, что воздержание от пищи создаст опасность для жизни, то к этой ситуации данный закон не применим. В чем состоит алахическая разница между двумя ситуациями? Источником приведенного Рамбамом закона служит Талмуд («Йома” 82). В мишне сказано, что больного кормят по настоянию специалистов, а если их нет — то на основа- нии его собственного заявления о том что ему необходимо поесть, и продолжают кормить пока он не скажет что ему достаточно. И в Талмуде объясняется, что сердце человека само понимает физическую горечь и свои потребности, и что заявлению самого больного доверяют даже больше, чем заявлению врачей, если он утверждает что ему это необходимо.

И если исходить из указанной в Талмуде причины, что человек сам понимает что ему необходимо, то не вполне понятно сделанное нами уточнение из слов Рамбама, что на слова человека не полагаются, если не известно что он болен. Но если причина в том, что он сам понимает что ему нужно и каковы его потребности, то не ясно, какая разница, болен человек или пока ещё нет, если он считает что воздержание от еды создаст опасность для его жизни? И кроме того, мишна приравняла заявление самого больного к профессиональному мнению врачей, хотя очевидно, что в отношении мнения специалистов не должно быть разницы, болен человек фактически или ещё нет, потому что если врачи решат, что для неопасно больного человека опасно не есть, то мы должны полагаться на мнение специалистов, хотя сам этот человек может и не иметь собственного мнения.

Поэтому, на первый взгляд, Рамбам не понятен и требует объяснения. Следует отметить, что в «Агаот Маймонийот» приведен спор, который вели между собой Раши и его внук, рабейну Там, о том как понимать, что именно должен сказать больной чтобы мы дали ему поесть. Раши объяснил, что больной должен сказать: «Моей жизни будет угрожать опасность, если я не поем». Рабейну Там удивляется: «Неужели больной — пророк или профессиональный врач? Откуда ему знать, что его жизни будет в опасности»? В качестве возможного объяснения точки зрения Рамбама можно допустить, что его готовность доверять оценке больного в вопросе еды в Йом Кипур соотносится с его же подходом «Илхот Шабат» (2.1), где урегулированы вопросы нарушения запретов Субботы ради спасения жизни больного: «Если жизни больного угрожает опасность, для него делают в Шабат все, в чем он нуждается… Общее правило: Шабат, для больного, жизни которого угрожает опасность, как будний день в отношении всего, в чем он нуждается». Комментарий к Рамбаму «Магид Мишна» («Шабат» 2.14) делает из слов Рамбама вывод, что ради любого больного, жизни которого угрожает опасность, Шабат «отодвигается» с целью удовлетворения всех его нужд, включая даже те нужды, которые можно было бы и не удовлетворять, поскольку отказ от их удовлетворения не сопряжен с опасностью для жизни.

2) Итак, можно допустить, что Рамбам согласен с тем, что пишет рабейну Там: больной не может определить самостоятельно, без специалистов, что может вызвать угрозу его жизни, а что нет. Но тогда о чем говорят мудрецы Талмуда, которые полагаются на оценку самого больного?

Брискер Ров предполагает, что, возможно, в законах Йом Кипура Рамбам имел в виду то же самое, поскольку придерживался в данном вопросе единого, системного подхода. Если из заключения специалистов уже известно что этот человек опасно болен, нам больше не нужно рассматривать вопрос о том будет ли подвергаться его жизнь опасности если он воздержится от еды — это не имеет значения. Если у такого больного есть потребность в еде, то для него она является необходимостью, и этого достаточно, чтобы сказать, что запреты Йом Кипура «отодвигаются» и его кормят. И точно так же в Субботу, согласно Рамбаму, нарушают законы Шабата для всех всех его нужд. Таким образом, получается что Рамбам проводит различие между определением «больного, жизни которого угрожает опасность» и определением нужд этого больного как таковых . Как только человек определен как больной, жизни которого угрожает опасность, для его нужд можно делать все — даже то, что не связано с опасностью для жизни. Тем не менее, есть два минимальных требования для того чтобы было разрешено это делать: больной должен нуждаться в этом и являться таким больным, жизни которого угрожает опасность.

На основании этого различия можно объяснить как Рамбам понимает причину, по которой мы доверяем заявлению больного, о которой говорит Талмуд («Сердце человека само понимает физическую горечь и свои потребности»). По Рамбаму, Талмуд говорит лишь об определении больным своих потребностей, и в этом случае мнение самого больного равнозначно мнению врача, вне зависимости от того, говорит ли он «мне нужно» или «мне не нужно» (согласно Талмуду, в последнем случае мнение больного присоединяют к мнению врачей, которые считают так же, как и сам больной, что ему не нужно есть, чтобы образовалось большинство, спорящее с другими врачами (меньшинством), утверждающими что он должен есть).

Итак, мнение больного способно повлиять на решение, подобно мнению врачей, но Рамбам понимал что заявление больного касается его потребности в еде, и именно об этом сказано что «сердце человека понимает горечь его физического состояния», поскольку больной действительно может, подобно врачу, самостоятельно решить нужно ли ему есть. При этом мнение больного не касается определения его статуса как «больного, жизни которого угрожает опасность», поскольку он не может решить, что опасно для него, а что — нет. Что возвращает нас к вышеприведенному возражению, которое выдвинул против объяснения Раши рабейну Там.

Таким образом, если специалисты уже определили состояние человека как «больной, жизни которого угрожает опасность», то и Йом Кипур, и Шабат отодвигаются ради его нужд, а эти нужды может определить и сам больной наравне с врачами. Поэтому можно кормить этого человека на основании его собственного заявления о потребности в еде. Но определение его статуса основывается на экспертном заключении, а не на собственном мнении больного. А профессионально оценивать насколько опасно для него воздержание от еды нет необходимости — достаточно того, что сам больной решил что еда ему необходима. Но если состояние больного все еще не определено как «больной, жизни которого угрожает опасность», и мы должны решить, приведет ли воздержание от еды к опасности для жизни, то мнение самого больного не имеет никакого значения, так как сам он не может определить, что может представлять угрозу его жизни, а что нет. Это позволяет нам понять слова Рамбама.

На самом деле, Рамбам единственный, кто проводит это разделение между определением состояния больного и его потребностей. «Бейт Йосеф» («Орах Хаим», «Илхот Шабат» 328), и Радбаз (Респонсы, п.1200) привели мнение тех, кто, в отличие от Рамбама, не делает подобного разделения и считает, что нарушают запреты Шабата ради опасно больного лишь в том случае, когда невыполнение именно этой нужды больного создает непосредственную опасность для его жизни. Согласно этому подходу нет разницы между определением состояния больного и его потребностей: только непосредственная угроза для жизни может разрешить больному нарушить законы и «отодвинуть» запреты Субботы, а когда мудрецы говорят в Талмуде, что «полагаются на заявление самого больного», то имеют в виду, что действительно достаточно заявления самого больного, который утверждает что воздержание от еды подвергнет его жизнь опасности. И это соответствует мнению Раши, приведенному в «Агаот Маймонийот» (см. выше). Из этого следует, что полагаются на заявление самого больного даже в вопросе о том, что именно представляет опасность для его жизни: больной, с т.з. Раши, может сам определить степень опасности для собственной жизни, наравне с врачом.

И действительно, так установил в качестве закона составитель «Шулхан Аруха» («Орах Хаим» 328.5), основываясь на словах Рамбана в отношении законов Шабата («Торат а-адам», «А-сакана»): «Мнение больного имеет значение для определения его состояния и степени угрозы его жизни, а также вещей, которые могут ему помочь или навредить. И это верно даже если из состояния больного все ещё не очевидно, что если что-то для него не сделать, то это создаст угрозу для его жизни. Даже если его рана не смертельна, и мы все ещё не воспринимаем его как «больного, жизни которого угрожает опасность», однако сам больной говорит что он нуждается в чем-то, а иначе его жизнь будет подвергнута опасности — делают это для него, и нарушают из-за опасности для его жизни».

Таким образом получается, что Рамбан, в отличие от Рамбама, облегчал в том, что даже сам больной может определить какая из его потребностей несет в себе угрозу для жизни или спасение от этой угрозы, и при этом устрожал в том, что разрешал «отодвинуть» Шабат лишь в отношении тех потребностей, где врачи или больной видят непосредственную опасность для жизни, но не ради любой потребности больного (причем даже опасно больного).

Из этого можно заключить, что согласно мнению Рамбана, а также Раши и «Шулхан Аруха», не должно быть никакой разницы между тем оценивают ли врачи человека как опасно больного или, наоборот, считают что его заболевание не создает опасности для жизни: сам больной может определить степень непосредственной опасности, и если он заявляет, что нечто может послужить угрозой для его жизни или поможет избежать ее, то мы должны будем полагаться на его заявление (т.к. только непосредственная опасность разрешает нарушить Субботу).

Если следовать логике данного рассуждения, то мы придем к следующим выводам. Больной может самостоятельно определить, что опасно для его жизни и здоровья. После решения специалистов точка зрения больного на данный вопрос уже не несет в себе столь высокой ценности, но до того момента, пока не появится профессиональная оценка врачей, мнение больного является определяющим. Но если можно положиться на больного в оценке угрозы жизни (что будет иметь далеко идущие последствия с т.з. законов Шабата и Йом Кипура), то можно положиться на него всегда. А если, наоборот, в каком-то случае нельзя положиться на его оценку, то мы будем вынуждены признать, что нельзя полагаться на нее никогда, а это противоречит вышеизложенному. Таким образом, получается что во всех случаях можно полагаться на оценку самого больного. И даже если он еще не рассматривается нами как опасно больной, но утверждает, что воздержание от еды опасно для его жизни, то нужно дать ему поесть, доверяя его оценке собственного состояния.

3) Рамбам, в отличие от Рамбана, все же видит различие между ситуацией до констатации факта опасной болезни и после того, как человек уже признан опасным больным. Он считает что лишь во втором случае мы полагаемся на оценку самого больного. И если предположить, что Рамбам все же понимал тему в Талмуде о больном, который ест в Йом Кипур, не так, как понимал ее рабейну Там, а так, как объяснил эту тему Раши (что только если больной заявляет, что воздержание от еды создаст угрозу для его жизни — тогда ему дают есть), все ещё требуется объяснить в чем разница между ситуацией когда эксперты уже признали человека опасным больным и предшествующим временем, до заключения врачей? Поскольку, как мы показали выше, доверяя человеку в оценке угрозы его жизни (в контексте столь строгих запретов как запреты Йом Кипура) мы показываем что его оценке можно доверять всегда, а если в какие-то моменты нельзя доверять его оценке в этом деле, то этой оценке нельзя доверять в принципе.

Можно предположить, что Рамбам, говоря о человеке, который признан специалистами в качестве «больного, жизни которого угрожает опасность», исходит не из «доверия» к тому, как сам больной оценивает собственное состояние, а из необходимости решить, можно ли кормить этого больного полноценно, а не маленькими порциями (на которые делят пищу когда опасаются превысить минимальный объем еды, за съедение которого Тора предусматривает наказание).

В действительности, рав Хаим Соловейчик, отдавая раввинские указания для больных по поводу Йом Кипура, проводил различие между больными, жизни которых угрожает непосредственная опасность (например, тяжелоранеными) и теми, жизни которых в настоящий момент ничего не угрожало, однако врач определил, что если они не будут есть в Йом Кипур, то болезнь усилится настолько, что возникнет угроза жизни. Первых нужно было кормить полноценно, а вторых — в объемах меньших, нежели наказуемый по Торе минимум, с промежутками времени (чтобы съеденное не «соединилось», образуя наказуемый объем). Минимальный объем еды, за съедение которой по Торе следует наказание — это 30 куб. см (по другому мнению — до 38 куб. см.; В случае с жидкостями — 40 мл. для обычного человека или 32 мл. для человека с некрупным телосложением человека.

Рав Хаим Соловейчик руководствовался следующими соображениями. Для больно- го, жизни которого уже угрожает опасность, запрет еды в Йом Кипур «отодвигается» в отношении всего, что способно наилучшим образом способствовать его выздоровлению. И поскольку полный рацион является предпочтительным для улучшения состояния такого больного, то эта еда подпадает под разрешение «угроза жизни отодвигает запрет еды в Йом Кипур». Но если жизнь больного в настоящий момент находится вне опасности, однако врач считает что воздержание от еды в Йом Кипур вызовет ухудшение состояния пациента, создав угрозу его жизни — такого больного нужно кормить меньшими размерами, чем те, за которые Тора предусматривает наказание: поскольку угрозу его жизни может вызвать только воздержание от еды, то для предотвращения этой угрозы ему достаточно просто что-то есть, по-немногу и с перерывами. Ему запрещено есть полноценные порции, потому что даже с помощью минимального, ненаказуемого нарушения он может предотвратить возникновение опасности. И наоборот, опасного больного не нужно оценивать: приведет ли воздержание от еды к ещё большей опасности для его жизни и какой ущерб оно нанесет его здоровью. Для такого больного есть лишь один критерий: он должен поправиться и выйти из состояния угрозы для жизни, поэтому нужно предпринимать всё, что может в этом помочь.

Рав Хаим Соловейчик понимал сказанное в «Шулхан Арухе» («Илхот Йом Кипур» 618 ) так, что закон, согласно которому «больного кормят меньшими размерами, чем тот, за которой Тора предусматривает наказание», относится лишь к такому больному, жизни которого в настоящий момент ничего не угрожает, однако, по мнению врача, воздержание от еды приведет к тому что его жизнь окажется под угрозой. Следовательно, опасный больной должен получать полноценное питание.

Брискер Ров приводит ещё одно доказательство правомерности такого разделения между двумя типами больных: угроза жизни опасного больного существует в настоящий момент, а для неопасно больного пост вызовет угрозу жизни в будущем, что и обеспечивает столь существенную разницу в кормлении двух типов больных.

В книге «Хинух» (заповедь 313) сказано что разница между размерами съеденного в Йом Кипур (полным и меньше минимума) имеет значение также в связи с разрешением есть больному: того, кто болен и сильно ослаб, несмотря на то, что нет полноценной угрозы его жизни, стоит кормить и поить чуть меньшими размерами, чем тот, за который положено наказание. Автор комментария «Минхат Хинух» удивился данному утверждению: «Из сказанного автором книги «Хинух» следует, что есть разница. Если жизни человека угрожает опасность, ему дают еду настолько, насколько ему необходимо, а того, чья жизнь вне опасности, кормят меньшими размерами, чем те, за которые положено наказание. Но я не видел, чтобы кто-либо из законоучителей, кроме автора книги «Хинух», так разделял. Да и принципе этого не может быть, поскольку, вне всякого сомнения, никакой запрет Торы не может быть разрешен ради больного, жизни которого ничего не угрожает! Даже если при этом используется размер меньший, чем тот, за который положено наказание!» Брискер Ров поясняет, что автор книги «Хинух», конечно же, говорил о том больном, жизни которого угрожает опасность, просто не в настоящем, а в будущем — опасность возникнет из-за воздержания от еды. И хотя в настоящем нет явной угрозы его жизни, тем не менее, если он слаб настолько, что воздержание от еды создаст угрозу для его жизни, то его кормят вышеописанным образом. Но для больного, жизнь которого уже находится в явной опасности, запреты Йом Кипура «отодвигаются» из-за его болезни, и к нему не относится закон о принятии пищи в размерах, которые меньше минимума. И эта разница, о которой написано в книге «Хинух», и которую не понял автор «Минхат хинух» — именно то, о чем говорил рав Хаим Соловейчик.

Как бы то ни было, рав Хаим Соловейчик высказал новое соображение: больному, жизни которого угрожает опасность, разрешено все, что улучшит его состояние, и поэтому нет необходимости оценивать, навредит ли ему отказ от приема пищи или нет (в отличие от больного, жизни которого в настоящий момент опасность не угрожает). Возможно, именно это имел в виду Рамбам, когда написал, что опасно больного, который попросил поесть, кормят, в соответствии с его собственным решением, пока он не скажет что ему достаточно.

Все, что приблизит выздоровление и поможет больному выйти из опасного состояния называется спасением от угрозы для жизни, и потому не пытаются привлекать специалистов для оценки необходимого количества еды, а полагаются в этом на самого больного, и кормят его, пока он не скажет что ему доста- точно. Но если опасности еще нет, то нужны два специалиста: врач, который способен оценить насколько и в каком объеме необходимо больному принимать пищу с т.з. возможной опасности, и раввин, который должен определить объемы еды и питья, который разрешено принимать, и с какой частотой, чтобы избежать ухудшения состояния и возникновения опасности, и тем самым предотвратить появление реальной угрозы для жизни.

Подведем итог. Больному не доверяют в оценке будущих последствий для здоровья — это может сделать лишь специалист. Но если человек уже опасно болен, то нужно делать все, что может способствовать снятию угрозы жизни, и нам не нужно чтобы особенности совершаемых нами действий, направленных на спасение больного, оценивали специалисты — делается все, что представляется необходимым, и в особенности когда сам больной просит об этом.

В комментарии «Маген Авраам» (328.4) сказанное в «Магид Мишна» понимается таким образом, что если жизни больного угрожает опасность, то для его нужд делается даже то, что не способно предотвратить угрозу. Но можно понять слова «Магид Мишна» иначе, предположив что Рамбам имел в виду разрешить любое действие, которое может помочь улучшить состояние и, следовательно, спастись от угрозы, поскольку такое действие расценивается как спасение жизни — даже если это действие не выглядит как явно действенное средство, способное спасти больного из состояния опасности. Ведь если человек уже опасно болен и его жизнь находится под угрозой, любая мелочь может оказать влияние на его состояние — как в лучшую, так и худшую сторону. Поэтому следует прислушиваться к просьбам больного. Именно так позиция «Магид Мишна» объясняется в респонсе «Авней Незер» («Орах Хаим» 453).

Теперь становится понятна разница в отношении к словам разных категорий больных. Если жизни человека уже угрожает опасность, то ему доверяют, ведь для него нужно делать все, что может помочь, и вполне возможно что то, о чем просит сам больной, ему действительно поможет. Но для того чтобы избежать угрозы для жизни в будущем необходима оценка специалиста, а не самого больного. И даже если специалист скажет, что во избежание опасности больному необходимо питание, ему достаточно питаться порциями меньше минимума, с промежутками не менее 9 минут.

Таким образом получается, что подход рав Хаима Соловейчика является компромиссом между мнениями Рамбама (как понимает это мнение «Магид Мишна» с т.з. книги «Маген Авраам») и Рабмана. «Маген Авраам» считал, что ради «больного, жизни которого угрожает опасность» разрешено совершать любое действие — даже такое, которое не поможет спасти этого больного. По мнению Рамбана, для даже для такого больного можно совершать только такое действие, которое спасает больного.

Рав Хаим Соловейчик объяснил что любое действие, о котором просит (или в котором нуждается) «больной, жизни которого угрожает опасность», может так или иначе помочь ему избавиться от опасности, и поэтому его разрешено совершать: любая потребность больного априори несёт в себе спасение. Но в случае когда достоверно известно, что действие не спасет больного, его запрещено совершать. Тем не менее, нет необходимости выяснить наверняка, что действие спасает, чтобы можно было его разрешить — достаточно потенциального спасения, которое может принести это действие.

Если же опасности для жизни нет, то лишь специалист уполномочен решать, насколько удоблетворение нужд больного несет в себе спасение. Можно также добавить, что личный опыт больного, если он уже сталкивался с подобной болезнью в прошлом, приравнивает этого больного к специалисту.

4) Автор «Мишны Бруры» («Биур Алаха», «Илхот Шабат» 328) сомневался, соответствует ли практический закон мнению «Магид Мишна», поскольку существует мнение других законоучителей эпохи «ришоним», которые спорили с ним. В итоге «Мишна Брура» предлагает компромисс: если вопрос касается нарушения Субботы, не способного предотвратить угрозу, то в отношении тех работ, которые запрещены Торой, необходимо устрожить и запретить. В этом вопросе автор «Мишны Бруры» попал под влияние тех законоучителей, которые считали, что согласно «Магид Мишна» разрешено делать даже то, что не способно устранить угрозу (и спорили с этим).

Однако автор «Шулхан Арух а-Рав» («Орах Хаим» 328.13) придерживался противоположного подхода. Он считал что стоит устрожить в вопросе спасения жизни и сделать эту запрещенную Торой работу для больного, несмотря на то, что данное действие, возможно, не приведет непосредственно к устранению опасности — ведь, возможно, оно облегчит и улучшит состояние больного. Поэтому цель устранения угрозы оправдывает выполнение любых работ для больного в Шабат. И именно такие указания давал рав Хаим Соловейчик относительно Йом Кипура для больных, жизнь которых уже находится в опасности — кормить их полноценными порциями, не оценивая их размеры, пока сам больной не скажет что ему достаточно.

«Шулхан Арух а-Рав» придерживался того же подхода, что и рав Хаим Соловейчик, считая что удовлетворение потребностей больного априори несет в себе спасение. Поэтому он не стал запрещать действия, не несущие в себе явного спасения (в отличие от автора «Биур алаха») — ведь и такие действия тоже, в определенном смысле, несут в себе спасение.