№55, Рав Ицхак Лившиц, Статьи

Основы еврейской экономической теории

Поделиться:

Рав доктор Йосеф Ицхак ЛИФШИЦ Ph. D, центр «Шалем», Иерусалим 

Перевод Гавриэля Фельдмана

Окончание. Начало в МТ №53  

Первые три главы данной работы были посвящены изложению и объяснению принципиальных различий между иудейским и христианским пониманием слов «образ и подобие Всевышнего», и вытекающих из этого различий в понимании человеческой природы и в отношении к собственности в еврейской традиции и в христианстве (а вслед за ним и в социализме).

IV Сотворение человека по образу Б-жьему и вытекающая из этого обязанность господствовать над этим миром являются теми основами, на которых зиждется еврейская концепция собственности. В отличие от классического христианского подхода, согласно которому собственность условна и зависит от того как используют объект, право частной собственности в иудаизме носит практически абсолютный характер, и может быть ограничено лишь в совершенно исключительных случаях. Роль человека в мире такова, что лишь защищая частную собственность человеческие существа могут актуализировать в себе образ Всевышнего и действовать как полноправные партнеры в деле творения. Собственность, понимаемая как полная власть над объектом, является в силу этого центральным столпом еврейского закона, и тема ее защиты постоянно обсуждается в Торе и раввинистической литературе. Тора придает праву собственности огромное значение, о чем свидетельствуют многочисленные запреты, относящиеся к собственности других людей. Заповедь «Не отодвинь межи ближнего твоего»устанавливает запрет красть землю; «Да не будет у тебя в суме твоей камня разновесного, большого и малого. Да не будет у тебя в доме твоем меры двоякой, большой и малой… Ибо отвратителен Г-споду, Б-гу твоему, всякий делающий такое…»— это запрет приобретать имущество мошенническим путем; стих «Не должен ты, видя быка твоего брата или его агнца, отбившихся, устраниться от них; возвратить должен ты их брату твоему»запрещает пренебрегать защитой имущества других людей (даже если забота об этом имуществе изначально не была возложена именно на Вас) и обязывает вернуть потерянные вещи хозяину. Объявляя преступным все то, в результате чего другие теряют свою собственность, Тора подчеркивает важность, придаваемую институту частной собственности. Это выражено как общий принцип в нескольких стихах Торы, в частности: «Не крадите» и «Не обижай ближнего твоего и не грабь»4. Однако то, насколько далеко зашла Тора в уважении права собственности, наиболее точно выражено в Десятой заповеди: «Не возжелай дома ближнего твоего… ни жены ближнего твоего, ни его раба, ни его рабыни, ни его вола, ни его осла, и ничего, что ближнему твоему [принадлежит]»5. Здесь запрет простирается дальше незаконного отчуждения собственности — запрещено даже «желать» чужое6. Другими свидетельствами того, что иудаизм придавал частной собственности огромное значение, могут служить упомянутые в Танахе наказания, которым подвергались те, кто подрывал общественный порядок, демонстрируя вопиющее пренебрежение к ней. Например, можно вспомнить какую позицию занял пророк Элияу по отношению к царю Ахаву после того как царь несправед- ливо обошелся с Навотом, желая заполучить принадлежащий тому виноградник в Изреэльской долине. Об этом подробно написано в I Книге Мелахим. Ахав многократно упоминается в тексте как идолопоклонник, служивший Баалю и Ашере, но самый важный грех, из-за которого он лишился царства, это убийство Навота с целью присвоить его виноградник. Здесь кража чужого имущества рассматривается как злодеяние, которое по тяжести своей приравнивается к убийству: «И было слово Г-сподне к Элияу а-Тишби, такое: Встань, сойди навстречу Ахаву, царю Израиля, что [живет] в Шомроне; вот [он], в винограднике Навота, куда он пришел, чтобы унаследовать его. И будешь говорить с ним: и скажешь: «Так сказал Г-сподь: ты убил, а еще и наследуешь?» И будешь говорить с ним, и скажешь: «Так сказал Г-сподь: за то, что псы лизали кровь Навота, будут лизать псы и твою кровь, твою!7» В раввинистической традиции также подчеркивается серьезность действий, ведущих к нарушению права собственности других людей. Эти действия приравниваются к разрушению основ общества. Например, Потоп, произошедший во времена Ноаха, понимался как наказание за грехи поколения против чужой собственности: «Приди и посмотри, насколько велика сила воровства», — учит Талмуд. — «Ибо вот, поколение Потопа нарушало всё, однако они не были обречены, пока не простерли свои руки чтобы красть»8. Важность прав собственности и обязанности общества их обеспечить подчеркиваются и в корпусе еврейских законодательных текстов, затрагивающих вопросы собственности. Например, согласно алахе, передача права собственности действительна лишь в том случае, когда она сопровождается «актом приобретения» («маасе киньян»), таким как огораживание купленного участка забором, или, наоборот, сносом ограды, которая окружает участок — т.е. действиями, посредством которых выражается факт приобретения имущества новым собственником, или, как минимум, отказ прежнего собственника от права претендовать на это имущество9. Господство собственника над принадлежащим ему имуществом выражается не только в его праве передать или отказаться передать это имущество другому лицу, но и в его способности де- лать со своей собственностью все, что он пожелает, даже если это означает отказ от этой собственности или ее уничтожение. Мы находим развитие этого принципа в Мишне, где написано, что если некто сказал своему товарищу чтобы тот порвал его одежду или разбил его кувшин, то ответственность за причиненный ущерб будет нести тот, кто причинил этот ущерб, но если собственник четко продекларировал, что его товарищ будет освобожден от покрытия причиненного ущерба, то это освобождение действительно, поскольку товарищ будет считаться исполняющим волю собственника10. И хотя детали данного закона можно обсуждать, ясно что изменения, происходящие в отношении объекта собственности, происходят здесь в соответствии с волей собственника. Другими словами, право собственности понимается как право настолько всеобъемлющее, что оно даже включает в себя право уничтожить собственное имущество11. Определение собственности как абсолютного господства это фундаментальный принцип еврейского права, целью которого является сохранение достоинства и суверенитета личности, а также предотвращение любых посягательств на ту небольшую часть материального мира, которой человек владеет. Мудрецы Талмуда, конечно, прибегали в этом вопросе к гиперболе: «Ограбить ближнего даже на стоимость «пруты» подобно лишению его жизни», — написано в Талмуде12. И конечно, право частной собственности защищается даже в самых крайних случаях. Например, у мудрецов мы находим агаду, рассказываюшую как царь Давид выяснял, позволено ли ему поджечь чужое поле, в котором пряталась армия филистимлян13. Ответ мудрецов состоял в том, что во всех случаях, когда человек «спасает себя с помощью имущества ближнего» — а именно, уничтожает имущество другого человека, пытаясь спасти собственную жизнь — он, тем не менее, обязан компенсировать причиненный ущерб. Другими словами, даже в ситуации, когда речь идет о спасении жизни, что в еврейском праве рассматривается как причина престу- пить почти все законы, человек не освобождается от возмещения ущерба, причиненного его действиями14. Но утверждение иудаизмом частной собственности не ограничивается защитой имущества; во многих местах иудаизм поощряет накопление богатства. Экономический успех считается достойной целью, если человек достигает его достойными средствами, что удивительным образом контрастирует с классическим подходом христианства, где накопление богатства отвергается, а богатый человек достоин презрения: «Легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богачу войти в Царство Небесное»15. Однако с еврейской точки зрения, обязанность человека господствовать над этим миром (для этого он и предназначен, будучи сотворенным по образу Б-га) приводит его к полностью противоположной позиции — к обоснованию не бедности, а богатства. Поскольку богатство, которое приобретено тяжелым и честным трудом, является позитивным выражением усилий человека как Б-жьего творения. «Тот, кто получает выгоду от собственного труда, выше, чем тот, кто боится Небес», — говорит Талмуд16. Это шокирующее утверждение не имеет в виду опорочить или принизить Б-гобоязненность — здесь, скорее, обосновывается принцип, согласно которому тот, кто превращает свои способности в достижения, важнее чем тот, кто презрел собственную способность прилагать усилия и творить в этом мире. Согласно еврейской точке зрения, богатство, обретенное человеком, который тяжело и честно трудился, считается добродетелью, а не пороком; в наставлениях мудрецов такое богатство названо уделом праведников. Поэтому существует предание о том, что Яаков рисковал жизнью ради спасения своего имущества: «Сказал раби Элазар: «…Для праведников принадлежащее им имущество важнее, чем собственное тело. Почему это так? Потому что они не простирают своих рук чтобы красть»»17. Несмотря на то, что богатство этого мира лишено явного духовного наполнения, о нем сказано что оно вносит свой вклад в пребывание Б-жественного Присутствия здесь: «Шхина покоится лишь на том, кто мудр, силен, богат и высок ростом»18.

Отношение иудаизма к богатству изумляет еще сильнее, если обратить внимание на то как он относится к бедности. В противоположность классическому христианству, нигде в еврейской традиции бедность не ассоциируется с праведностью. Наши мудрецы считали что бедность это, прежде всего, одна из форм бессмысленного страдания. «Нет ничего хуже бедности», — написано в «Шмот Раба» — «Если человек должен взвешивать каждый грош, это как если бы он нес на своих плечах все страдание этого мира, и как если бы все проклятия из Дварим пали на него»19. По этой причине еврейский закон требует от человека делать все, что в его силах, чтобы его благосостояние не зависело от общества. Так наставлял своего сына раби Акива: «Лучше сделать свой Шабат как будни, чем стать зависимым от других»20. Исходя из этого, человек никогда не освобождается от ответственности за себя, и ему никогда не позволяется добровольно превратить себя в бремя для других. Поэтому бедность это нечто такое, чего нужно избегать любой ценой. И это цель, с которой мудрецы увещевают всех зарабатывать на жизнь трудом. И ни при каких обстоятельствах бедные не освобождаются от возложенной на них ответственности путем передела собственности. В отличие от классического христианского подхода, в иудаизме собственность богатого человека принадлежит ему в полной мере, и он волен делать с ней все, что пожелает. И даже в таком обществе, где разрыв между доходами бедных и богатых весьма значителен, у бедных нет никакого законного права требовать что-то у богатых. Забота иудаизма о бедных, которая будет подробно обсуждаться ниже, не затрагивает юридическую сферу; Тора учит судей не только никогда не кривить правосудием в пользу богатых, но также никогда не отдавать предпочтение бедным21. Даже в случае добровольного пожертвования, еврейский закон предостерегает от чрезмерной щедрости и запрещает отдавать на благотворительность более чем пятую частью доходов, чтобы сам меценат на обеднел22. Этот принцип нашел очень яркое отображение у Рамбама в кодексе «Мишнэ Тора»: «Никогда не следует посвящать или завещать все свое имущество. Тот, кто делает это, действует вопреки замыслу Писания… Такой поступок — это не благочестие, а глупость, поскольку человек лишается всего своего богатства и станет зависимым от других людей, которые могут не сжалиться над ним. Из-за таких и для таких, как он, сказали мудрецы: «Благочестивый глупец — один из тех, кто заставляет мир погибнуть». Вместо этого тот, кто хочет тратить свои деньги на добрые дела, должен потратить не более одной пятой, что позволит ему быть как «тот, кто правильно распоряжается своими делами»23 о котором говорили наши пророки — независимо от того, связано ли это [пожертвование] с Торой или c обыденными делами этого мира»24.

В запрете слишком много жертвовать бедному выражается еврейская идея о том, что никогда не было и никогда не будет «идеального» состояния экономического равенства всех людей. Мудрецы акцентировали вни- мание на том, что каждый человек создан не таким, как его товарищ, и что в этих различиях проявляется уникальность каждой личности — каждого человека, который был создан по образу Всевышнего. Таким образом, согласно еврейскому подходу к собственности, экономическое равенство не только невозможно, но и нежелательно, поскольку оно сводит на нет уникальность личности и, следовательно, отвергает образ Б-га в человеке. Поэтому Тора гласит: «Ибо не переведется нищий на земле…»25. Экономическое неравенство не является проявлением морального разложения в обществе — оно лишь свидетельствует о фундаментальных различиях между людьми, из которых это общество состоит.

V Конечно, все это вызывает очевидный вопрос: если так, то что будет с бедными? Как, в самом деле, общество будет защищать человека, которому не повезло — того, кто не способен самостоятельно обеспечить себя и свою семью? Некоторые обязательно скажут, что общество не может защитить его, ведь концепция собственности в максимальной степени противоречит обязательству заботиться о бедных, а любое общество, которое ее принимает, в конечном итоге откажется от своих самых слабых членов, обрекая их на нищету. Однако данное утверждение основано на ошибочном понимании еврейской концеп- ции о роли человека, сотворенного по образу Б-га. С еврейской точки зрения, человеку гарантировано господство над миром не только для того, чтобы он мог извлечь для себя выгоду из пользования этим миром, но и для того, чтобы он взял на себя ответственность за мир. Таким образом, юридическое понимание собственности в иудаизме это лишь часть более широкой концепции, которой описывается роль человека в мире, и которой обусловлена, в том числе, и обязанность заботиться о нуждающихся, путем исполнения заповеди о благотворительности — «цдаке».

Рамбам объясняет это так: «Понятие «цдака» выводится из слова «цедек» (справедливость); это означает, что человек воздает каждому то, что ему причитается, и творит добро по отношению к каждому, насколько тот заслуживает. Однако в Писании понятие «цдака» не используется в первом значении, и не применяется в отношении выплат того, что мы должны другим. Поэтому когда мы платим наемному работнику деньги за работу, или выплачиваем долг, мы не исполняем действия «цдаки». Но мы исполняем акт «цдаки» когда мы выполняем подобное в отношении ближнего по зову совести — например, когда мы лечим рану пострадавшего»26.

Исполнение законной обязанности, такой как своевременная выплата жалования, не считается благотворительностью. Скорее, благотворительность это нечто такое, что исходит не из чувства справедливости, а из доброты характера и щедрости сердца. Тот же самый «образ Б-га», который предписывает человеку наслаждаться этим миром и господствовать над ним, обязывает его брать на себя ответственность за ближнего — в частности, за того, кто испытывает нужду. Тот факт, что он сотворен по образу Б-га, безусловно дает ему законное и моральное основание держать в поле зрения собственные интересы и в поте лица своего стремиться к тому, чтобы прежде всего реализовать именно их. И тем не менее, так же как Б-жественная природа внутри человека вдохновляет его работать и добиваться результатов в его собственных интересах, она же обязывает его заботиться о тех, кто не может позаботиться о себе сам. И более того, оправдание богатства и стремления к нему, а также законные механизмы защиты, которые обеспечиваются в случае когда богатство уже приобретено — вот главное, что делает филантропию возможной. Если человек сперва не стремился к удовлетворению собственных интересов, и плоды его труда не были защищены от посягательств, то ему просто нечего будет предложить нуждающимся. Именно по этой причине мудрецы определили благотворительность как принцип, в первую очередь, моральный, а не юридический. И поэтому они предостерегали тех, кто захо- чет взять деньги у других чтобы раздать их бедным: « Тот, кто немного жертвует на благотворительность из того, что у него есть, лучше того, кто крадет у других чтобы жертвовать на благотворительность много»27.

Давайте сравним это еще раз с классическим христианским подходом: поскольку все люди равны перед Б-гом, то все они достойны одинаково благожелательного отношения с Его стороны. Следовательно, все имущество, превышающее наши базовые потребности, должно быть передано бедным. Благотворительность, согласно данному подходу, не акт великодушия, а всего лишь средство, при помощи которого человек действует в качестве инструмента Б-жьей милости. И поскольку перед Б-гом все равны, то всем положена одна и та же мера этой милости. В итоге, христианская благотворительность является сверхчеловеческой по сути своей, и оставляет людям очень мало пространства чтобы сделать личный выбор. Человеку не только предписано отдавать свое богатство, потому что, на самом деле, оно ему не принадлежит — ему, к тому же, следует отдать его тому, кто ему не близок, чтобы тем самым выразить универсальность Б-жьей милости, а не соб- ственные чувства верности и сострадания. Эта идея была четко сформулирована Фомой Аквинским: «Представляется, что мы не обязаны делать добро в первую очередь тем, кто соединен с нами более тесными узами, поскольку написано: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих…»28. И именно эти наиболее тесно соединены с нами. Следовательно, мы не обязаны делать хорошее в первую очередь тем, кто теснее соединен с нами, но предпочтительнее помогать странникам и тем, кто в нужде. Поэтому текст продолжает: «Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных…29» В иудаизме, однако, вся идея благотворительности сфокусирована на жертвователе и его отношениях с нуждающимся, а не на получателе помощи. Ее цель в том чтобы взрастить чувство ответственности, как моральную и религиозную обязанность человека. В связи с этим, мудрецы поддерживали систему приоритетов, в которой жертвователю следует предпочесть родственников, а не чужаков: «При выборе между твоим бедным и бедняком города, твой бедный предшествует»30. Когда человек жертвует тем, по отношению к кому он чувствует особые обязательства, он тем самым демонстрирует сознательность, как уникальная личность, берущая на себя ответственность за тех, кто его окружает. И более того, при таком виде пожертвований особое значение придается тому факту, что мы говорим не об акте «справедливости», не об удовлетворении законных требований бедных к богатым, а об акте личного обязательства, которое берет начало в чувстве ответственности человека за тех, кто его окружает. И это подтверждается тем местом, в которое помещены законы благотворительности в еврейских алахических кодексах: благотворительность всегда присутствует среди религиозных обязанностей («исур ве-этер»), а не в гражданско-правовых законах («диней мамонот»)31. И хотя обе категории обязывают еврея в равной степени, в еврейском законе это два отдельных мира, каждый со своим собственным сводом правил и смыслом, каждый выстроен на собственной правовой основе — настолько, что при правильном изучении закона человеку не разрешается даже делать выводы в одной области на базе при- меров из другой32. Первую категорию составляют обязательства человека перед Б-гом, и она включает в себя такие темы как кашрут, идолопоклонство, законы семейной чистоты; вторую категорию составляют обязательства человека перед ближним, такие как договора или компенсации за ущерб.

Поскольку законы, включенные во вторую категорию, являются тем, что образует систему общественной жизни, то связанные с ними обязательства относятся к имуществу человека. Когда кто-то заключает договор, то тем самым он помещает свое имущество в контекст установленного в обществе порядка. Поэтому судам разрешено конфисковывать имущество во исполнение выплат по долгам или за причиненный ущерб, или отдать имущество в залог, если человек не может расплатиться. С другой стороны, ритуальные обязанности относятся к сфере отношений между человеком и Б-гом, и их исполнение является исключительно вопросом совести человека, а не его собственности33. Несмотря на то, что благотворительность связана с деньгами человека, она относится не к категории гражданского права, регулирующего собственность, а к религиозным законам, регулирующим моральные и ритуальные обязанности. Всевышний заповедал человеку чутко относиться к проблемам тех, кто нуждается: «Если будет у тебя нищий, один из братьев твоих, в одних из врат твоих на твоей земле, которую Г-сподь, Б-г твой, дает тебе, не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред твоим братом нищим. Но открывай руку твою ему…»34. Поэтому раби Йосеф Каро, составитель «Шулхан Аруха», поместил законы благотворительности в раздел «Йорэ Деа», который посвящен религиозным обязанностям, таким как соблюдение законов кашрута, клятвы и траур35. Все сказанное ни в коем случае не имеет в виду как-либо принизить важность благотворительности как морального долга человека. Наоборот, еврейская традиция считает заповедь благотворительности одной из самых важных религиозных обязанностей! Это отношение выразил Рамбам, который написал в «Мишнэ Тора» что «мы должны исполнять заповедь благотворительности тщательнее, чем любую другую повелительную заповедь»36. Рамбам также свидетельствует, что традиция видит в благотворительности одну из основ еврейского общества: «Мы никогда не видели и не слышали о еврейской общине, у которой не было бы коробки для сбора пожертвований»37. Суть в том, что иудаизм, который относит благотвоpительность к области морали, а не к гражданско-правовой сфере, тем самым демонстрирует абсолютно иное понимание «образа Б-га» нежели то, которое нашло выражение в католицизме, а в последствии и в социализме: человек поощряется к тому, чтобы быть сильным, творческим и ответственным — тем, кто обеспечивает свое благополучие, что позволит ему принять ответственность не только за себя, но и за тех, кто его окружает. По сути своей религиозная, а не гражданская, природа требования заниматься благотворительностью видна уже в законах земледелия, из которых это требование изначально выводится. Ведь это скорее моральнорелигиозная, а не гражданско-правовая, идея лежит в основе таких законов как «маасер ани» (отделение десятины от урожая в пользу бедных), «лекет» (оставление на поле колосьев, которые упали во время жатвы, чтобы их могли забрать бедные), «шикха» (оставление бедным забытого на поле снопа), и «пэа» (оставление в период сбора урожая края поля, виноградника или сада неубранными, чтобы бедные могли забрать плоды оттуда себе). Ни в одном из перечисленных случаев речь не идет о том, что должен быть установлен какой-то предел накоплению богатства — говорится лишь о минимальных параметрах благотворительного пожертвования, которое представляет собой долю от достатка человека. «Религиозное» назначение этих законов в Торе и раввинистической литературе подтверждается тем, что они помещены вместе с законами «трумы» и десятины — отделяемых от урожая частей, которые должны быть переданы коэнам и левитам, служащим Б-гу в Храме — другими словами, отделяемые части урожая это, по сути своей, вещь ритуальная. Еще раз: эти законы традиционно классифицируют как относящиеся к ритуальному праву («диней исур ве-этер»), а не к праву гражданскому («диней мамонот»), поскольку они не ограничивают права собственности и не взывают к принципу общественной справедливости, но вместо этого устанавливают моральную и религиозную обязанность обеспечивать Б-жественную связь с землей, заботиться о тех, кто нуждается, и поддерживать класс священнослужителей.

В эпоху Мишны общество начало урбанизироваться, нищета приобретала более широкое распространение в еврейской среде, и раввины рассматривали старые правила в качестве модели, позволяющей существен- но расширить возложенные на общество обязанности в отношении благотворительности. Самым важным примером являлся обычай отдавать десятую часть доходов бедным, который выводился из заповеди отдавать бедным десятую часть урожая в третий и шестой годы каждого семилетнего цикла38. Таким образом, мудрецы установили минимум благотворительного пожертвования, а также разрешили тем, кто может давать больше, жертвовать до пятой части своих доходов.

В итоге сложилась система еврейской филантропии, которая существует по сей день. Более того, раввины уполномочили общину принуждать своих членов выполнять обязательства перед бедными. Была введена должность сборщика благотворительных пожертвований («габай цдака»), уполномоченного общиной собирать деньги, распределять их и управлять благотворительными фондами разного назначения39. Талмуд упоминает этих сборщиков в нескольких ситуациях, называя их «авторитетными людьми», а также людьми, которые уполномочены изымать имущество в качестве залога у тех, кто отказывается жертвовать бедным40. И их работа, безусловно, считается настолько важной, что они могут изымать залог в любое время, «даже в канун Шабата»41. Благодаря обеспечению принудительного исполнения требования, о котором здесь говорится, ряд современных авторов нашел в иудаизме первоисточник «распре- делительного правосудия»42. Однако данная трактовка ошибочна. Выше мы уже показали, что центральный постулат социализма начинается с христианского представления о том, что поскольку неправильно располагать богатством, которое превосходит потребности человека, то право частной собственности ограничено. Поэтому правительству, в соответствии с социалистическим учением, вменяется в обязанность перераспределение избыточных благ с целью лимитировать экономические разрывы между богатыми и бедными, и вести общество к осуществлению идеала экономического равенства. Однако в трудах еврейских законоучителей сила принуждения проистекает из совершенно другого источника: это не средство распределения и восстановления справедливости, а способ обеспечить минимальный уровень моральной и религиозной прямоты в отношениях между гражданами. Такое принуждение корректирует мораль, а не экономику. В отличие от большинства современных концепций, в которых считается что общество, по сути, не может принудить человека к выполнению «моральных» обязательств, еврейская традиция исходит из того, что можно принуждать к испол- нению законов в данной сфере, и в еврейских общинах к ним действительно принуждали на протяжении многих поколений.

Еврейский закон признает необходимость принуждения частных лиц к соблюдению моральных и религиозных принципов, чтобы помогать внедрению праведности в обществе и оказывать поддержку людям внутри общины. Мудрецы назвали это «установлением ограды» или «мигдар милта»43. И Рамбам постановил в том же ключе: «Того, кто не хочет жертвовать на благотворительность, или дает меньше, чем нужно, раввинский суд заставит сделать это, даже если придется его бить, пока он не отдаст то, что причитается, и суд изучит и оценит его имущество в его присутствии, и возьмет столько, сколько ему следовало пожертвовать. И они могут брать залог в счет пожертвования даже накануне Шабата»44.

Важно отметить, что использование физического принуждения в случае, когда человек бунтует (наказание, которое называется «макат мардут») применяется не только чтобы добиться выплаты необходимых благотво- рительных пожертвований — принуждение применяется в целом ряде ситуаций, но всегда в качестве педагогического, по сути, инструмента, призванного вернуть сбившегося с пути человека в общество праведников. Таким образом, заданной целью здесь является не имущество человека, а его характер. Мы видим тот же принцип в законе, известном как «принуждение с целью предотвратить порок Сдома» («кофин аль мидат Сдом»), согласно которому неоправданно злобного человека — того, кто отказывается помочь ближнему даже в том случае, когда он ничего при этом не теряет — можно принудить поступить правильно.

Еще раз: принуждение направлено не на собственность человека, а скорее на его качества, его используют для того чтобы направить человека на правильный путь. Аналогичным примером является ситуация, в которой мстительный муж отказывается дать своей жене разводное письмо («гет»), несмотря на то, что их брак уже фактически распался и его формальное сохранение лишено смысла. Согласно Рамбаму, если он не пожелает дать «гет» добровольно, суд имеет право «бить его, пока он не скажет: «Я желаю».»45. И хотя данное мнение разделяют не все алахические авторитеты, тем не менее, для нас важно что оно выводится из источника однозначно ритуального: в Талмуде утверждается, что человека можно принудить принести жертву в Храм, даже если он не хочет этого делать — будут «принуждать его, пока он не скажет: «Я желаю».»46. Следовательно, принуждение человека жертвовать на благотворительность всецело относится к сфере моральной и ритуальной, а не гражданскоправовой. Это не тот вид принуждения, который применяется для взыскания компенсации за причиненный ущерб или при невыполнении контрактных обязательств. Целью здесь является не справедливость, а добродетель — не уменьшение чьей-то собственности, а повышение персональной ответственности. Когда кто-то отказывается жертвовать на благотворительность, то иск против него подает не бедняк, а община, которая пытается таким образом освободиться от неправедных действий. Здесь не стоит вопрос о том, сколько денег нужно бедному, или из-за чего люди нищают — вопрос лишь один: тот, кто дает, действует как ответственная, высокоморальная личность? В отличие от классического христианства, где презирают богатство и считают что права собственности ограничены базовыми потребностями человека, иудаизм превозносит финансовую независимость человека и подталкивает его к тому чтобы тяжело работать и наслаждаться плодами своего труда, при условии что они были получены честным путем. В то же время иудаизм требует от человека демонстрировать ответственность за мир в котором он живет, и в том числе за положение тех, кто нуждается в поддержке. Именно в этом соединении честного труда и жертвования средств на благотворительность находит свою истинную реализацию Б-жественная природа в человеке. Будучи единственным из всех сотворенных, кому была доверена власть над этим миром, чело- век должен не только стать сильным и независимым, но и умерить свою силу, развивая в себе чувство ответственности.

VI В отличие от точки зрения, принятой у социалистов, иудаизм придерживается положительного в основе своей взгляда на богатство человека. Собственность является выражением человеческого суверенитета, его способности управлять материальным миром, поэтому человек может и должен извлекать из мира прибыль, заботиться о нем и усовершенствовать его своими творческими действиями. Это наиболее очевидный способ проявления «образа Б-га» в человеческой жизни. Это обязательное и неизменное следствие уникального положения человека среди всех Б-жьих созданий. В иудаизме полноправный контроль человека над его собственностью не зависит от того, дает ли он милостыню . Верно обратное: способность человека жертвовать деньги на благотворительность зависит от его благосостояния. Это нашло свое отражение в еврейском гражданском праве, которое, как мы видели, обеспечивает мощную защиту права частной собственности. Это, конечно же, не означает, что иудейский подход к «хорошему» обществу базируется исключительно на институте частной собственности, или что он игнорирует тяжелое положение обездоленных. Наоборот, еврейский закон настаивает на том, что человек должен брать на себя ответственность за ближнего, проявлять сострадание и давать пожертвования. Однако все это возможно лишь в том случае, когда человек полностью контролирует свою собственность и волен накапливать богатство честными способами. Ответственность за ближнего не посягает на законное право собственности, но является важнейшим моральным требованием. Благотворительность — это деяние, которое проистекает из силы характера, а не из слабости притязаний человека на собственность. Это признак ответственности, и в этом качестве благотворительность приобретает истинное значение лишь когда у человека есть законное право свободно распоряжаться своей собственностью так, как он пожелает.

Какие выводы можно сделать из сказанного в отношении экономической политики? Можно предположить, что любая экономическая система, которая накладывает серьезные ограничения на право человека распоряжаться собственностью, ограничивает уровень богатства, которое человек может приобрести честными способами, или лишает человека возможности жертвовать на благотворительность по собственному желанию, — несовместима с желанием дать человеку право действовать в соответствии с еврейским пониманием его Б-жественной сути. Экономическая система, которая строится на перераспределении прибыли, при этом ставя перед собой целью помощь людям в достижении экономического равенства, по всей видимости, противоречит этим базовым принципам. Поддерживая значительную часть населения с помощью различных выплат, такая система поощряет зависимость и подрывает ценность напряженной работы и творческих инноваций. И кроме того, тяжелое налоговое бремя, необходимое для обеспечения такой системы, представляется нарушающим базовое право собственности, лишает стимула работать, внедрять инновации и брать на себя ответственность. Еврейский подход ищет способ поощрить личную ответственность и стремление к инновациям как у самых успешных членов общества, так и у самой бедной его части, потому что через реализацию этих двух качеств проявляется то, что человек создан по образу Всевышнего.

Сказанное выше вовсе не означает что правительству нельзя взимать налоги чтобы создать «подушку безопасности» для бедных членов общества. Если граждане получают экономические льготы чтобы поддерживать нуждающихся путем участия в филантропии, можно потребовать чтобы все граждане вносили для этого минимальную сумму — возможно, даже с использованием торанической модели с десятипроцентным минимум благотворительного взноса.

Но как бы ни была реализована система общественного благосостояния, она не будет соответствовать принципам еврейской экономики, если задача преодолевать экономические бедствия возложена на плечи части населения. Соответствие появится лишь тогда, когда эти бедствия будут преодолевать с помощью политики поощрения личной ответственности всех граждан — богатых и бедных. Настоящая благотворительность происходит, в первую очередь и прежде всего, благодаря доброте сердца, а не в силу использования механизма принуждения. Как сказал раби Элазар: «Награда за благотворительность [, которой удостаивается жертвователь,] полностью зависит от доброты [, проявленной] в ней»47.

Дварим 19:14.

Дварим 25:13-14, 16.

Дварим 22:1.

Ваикра 19:11,13.

Шмот 20:14.

В соответствии с раввинистической традицией, «Не возжелай» относится не только к мыслям, но скорее к необоснованному давлению на соседа, в попытке убедить его отказаться от собственности, даже за денежную компенсацию. См., например, Рамбам «Мишнэ Тора», «Законы грабежа и потери» 1.9. Впрочем, даже в соответствии с такой интерпретацией мы имеем дело с чрезвычайно важным расширением принципа частной собственности.

Мелахим I 21:17-19.

«Санэдрин» 108а.

Мишна, «Бава Батра» 3.3. Некоторые пытались дать определение собственности на основе дискуссии из трактата «Гитин» (47б) о том, насколько приобретение плодов похоже на приобретение поля, на котором они выросли — другими словами, может ли тот, кто владеет урожаем, считаться хозяином самого поля. Было установлено, что собственник плодов не сравним с собственником поля. См. Рамбам «Мишнэ Тора», «Илхот бикурим» 4.6. Некоторые на основе этого пришли к выводу, что по еврейскому закону собственность не определяется исключительно правом пользования вещью, поскольку существует возможность заключить такой договор, по которому одна из сторон будет является собственником вещи, а второй будет принадлежать вся прибыль, которую эта вещь приносит. И хотя сказанное полезно как яркий пример того, что право собственности на вещь отделено от права пользования ею, проводить параллели между вещами и доходами от них, с одной стороны, а с другой стороны, между владением и использованием, — ошибка. Собственники поля имеют возможность принять решение об использовании земли не для получения урожая, а для других целей. И кроме того, право собственности на урожай предполагает не только право его использовать, но и право распоряжаться этим урожаем любым образом.

10 «Бава Кама» 8.7.

11 Опираясь на силу этого закона, Раши предлагает интересную интерпретацию правила, приведенного в трактате «Бава Кама» (26б), согласно которому тот, кто использовал палку чтобы разбить сосуд, сброшенный другим с крыши, не несет ответственности за ущерб, если в момент удара палкой этот сосуд все еще находился в полете. Рав Йосеф Дов а-Леви Соловейчик, автор «Бейт а-Леви», объясняет: «Как уже было сказано ранее, если кто-то сбросил сосуд с крыши, а другой пришел и разбил его палкой, то второй не несет ответственности. Почему это так? Потому что он разбил то, что уже было разбито». Раши добавляет к сказанному в Талмуде: «Хозяин сосуда сбросил сосуд» — он, и никто иной. И трудно понять, почему Раши настаивает на этой детали, ведь в случае, когда сосуд сброшен с крыши хозяином, логично былобы считать что он отказался от этой вещи, а за причинение ущерба предметам, которые никому не принадлежат, ответственности нет. Наиболее очевидным представляется следующий ответ: бросая сосуд, его хозяин демонстрирует свое право собственности, поступая с принадлежащей ему вещью так, как ему хочется. Право собственности в данном случае выражается не в использовании сосуда, а в его преднамеренном и осознанном уничтожении. (Рав Йосеф Дов а-Леви Соловейчик «Респонса Бейт а-Леви», Вильно, изд. Йосефа Рубина, 1863, 1.24, 2.7).

12 «Бава Кама» 119а.

13 «Бава Кама» 60б.

14 Единственным исключением из этого правила является царь, которому предоставляется особое разрешение изымать частную собственность или наносить ей ущерб в случае чрезвычайной ситуации, и не выплачивать за это никакой компенсации, поскольку он действует ради общественной пользы. (См. Рамбам, «Мишнэ Тора», «Законы ущерба» 8.2;«Шулхан Арух», «Хошен Мишпат» 388). А по мнению Раши, даже более того — человек скорее должен пожертвовать жизнью, чем причинить ущерб имуществу другого человека. (См. комм. Раши на трактат «Бава Кама» (60б):«Ему (Давиду) не следует поджигать это [даже если он намеревается потом заплатить], поскольку человеку запрещено выпутываться, платя за то, чтобы [разрушенное по его вине] было восстановлено»). В противоположность этому, раби Шломо бен Адерет писал в респонсе: «Он, конечно же, может спасать себя, чтобы потом заплатить». (4.17, инст-т «Ор а-Мизрах», 1998, Иерусалим). См. также написанное в трактате «Йома» (83б): «Я лишился пастуха, а ты лишился целого города».

15 Матф. 19:24. См. также Вернон Бартлет, «Библейская и раннехристианская идея собственности», гл. «Собственность и связанные с обязанности и права: исторический, философский и религиозный анализ», под ред. Чарльза Гора (Макмиллан, Нью Йорк, 1922).

16 «Брахот» 8а.

17 «Хулин» 91а.

18 «Шабат» 92а.

19 «Шмот Раба» 31.14.

20 «Псахим» 112б.

21 Ваикра 19:15.

22 См. «Ктубот» 50a: «Тот, который жертвует, не должен жертвовать больше одной пятой, как бы это ни было нужно другим; и есть история о человеке, который хотел пожертвовать [больше чем одна пятая] и его товарищ ему не позволил». См. также «Шулхан Арух», «Йорэ Деа» 249.1.

23 Теилим 112:5.,

24 Рамбам, «Мишнэ Тора», «Законы клятв» 8.13.

25 Дварим 15:11.

26 «Морэ Невухим» 3.53. Для сравнения см. Эфраим Фриш «Исторический обзор еврейской филантропии» (Макмиллан, Нью-Йорк, 1924) стр. 77. Фриш отмечает этимологическую связь между «милосердием» и «праведностью», которая, по его словам, возникла из-за того, что смысл слова претерпел изменения — в языке мудрецов этот смысл отличается от того, который был в языке Танаха. В Танахе «цдака» это «праведность» — качество праведного человека, но у мудрецов этот термин означает благотворительное пожертвование нуждающимся. См. также Тамари, «Всем имуществом твоим», стр. 36: «Б-жественный источник богатства — это центральный принцип еврейской экономической философии. Все богатство принадлежит Всевышнему, Который временно предоставляет его человеку для его материального благополучия. Стр. 52: «В иудаизме у «имеющих» есть обязанность поделиться своей собственностью с «неимущими», поскольку она была дана им Всевышним отчасти и для этого».

27 «Коэлет Раба» 4.6. Одним из важных исключений является «Сефер Хасидим» — книга, которую написал раби Йеуда а-Хасид — из которой следует, что богатство, накапливаемое состоятельным человеком, считается награбленным (пар. 1345): «Если Святой, благословен Он, дает богатство состоятельному человеку, и не дает его бедному, тогда он дает одному то, что мог дать сотне людей, и бедный приходит и плачет перед Святым, благословен Он: «Ты дал ему то, что мог дать тысяче, а он не дал мне ничего». И Б-г производит расчет с богачом так, как будто он ограбил многих, и говорит ему: «Я дал тебе богатство чтобы ты мог давать бедным в соответствии с твоими финансовыми возможностями, а ты не дал, поэтому Я отберу это у тебя, как будто ты совершил грабеж и злоупотребил тем, что Я дал тебе на хранение. Потому что Я дал богатство в твои руки чтобы ты мог раздавать его бедным, а ты присвоил богатство себе»»; см. Ицхак Баер, «Социо-религиозные тенденции Сефер Хасидим» (Сион, 1938, с. 29), о христианском влиянии, которое прослеживается в данном параграфе.

28 Лук. 14:12.

29 Фома Аквинский, «Сумма теологии» 2.2.31.3.

30 «Мехильта де-раби Ишмаэль», «Масехта де-хаспа Мишпатим» гл.19; «Бава Меция» 71a.

31 Менахем Элон, «Еврейское право: история, источники, принципы» т.1: «Несмотря на то, что все разделы алахи происходят из одного источника, разделяют общие принципы и методы анализа, обеспечивают и получают взаимную поддержку, — тем не менее, изучение алахических источников открывает нам, что алаха проводит фундаментальное различие между двумя основными категориями — денежными вопросами (та часть алахи, которую концептуально включает в себя «мамон») и вопросами не денежными (эта часть алахи относится к «исур ве-этер»)».

32 «Ктубот» 40б, 46б; «Кидушин » 3б.

33 «Бава Меция» 30б. Менахем Элон, признанный авторитет в области применения алахических норм в израильском законодательстве («мишпат иври») и бывший член израильского Верховного Суда, пишет следующее: «Отказ от исполнения общественных норм [в еврейском праве] подлежит законным санкциям, и суд обеспечит их соблюдение; но в отношении морального императива это не так: ведь это вопрос, касающийся только самого человека — вопрос, который возникает между Всевышним и человеческой совестью. Сфера действия юриспруденции не затрагивается при решении вопроса о том, было или не было исполнено моральное обязательство и, конечно же, не принуждает к его соблюдению». («Еврейское право», т.1); о различиях между законом, религией и моралью см. в респонсе рава Йехиэля Яакова Вайнберга «Сридей Эш» (ч.1 п.65): «А теперь я хочу обсудить общий вопрос: хорошо известно, что высокообразованные юристы очень старались обнаружить разделительную черту между законом и моралью, или между законом и справедливостью. На эту тему уже написаны книги на иностранных языках. Но отметьте, что в законах Израиля мы нашли точное определение, в трактате «Бава Меция» (83a), в истории о перевозчиках вина: «Он сказал: «Это ли закон?» Тот выяснил. «Даже в таких условиях», — возразил он, — ты можешь идти путем хороших людей»». См. также «Ктубот» (49б), где говорится об обязанности сына поддерживать отца.

34 Дварим 15:7-8.

35 Требование делать больше, чем необходимо с т.з. закона, обычно рассматривается как проявление благочестия («Шулхан Арух», «Йорэ Деа» 248.1). См. Рамбам, «Мишнэ Тора», «Законы убийства и сохранения жизни» 13.4: «Даже если человек благочестив и делает больше, чем требуется по букве закона, и если при этом он самый высокородный принц, то все равно — если он видит чужое животное, пригибающееся под весом соломы, хвороста или чего-то подобного, он должен помочь развьючить и снова навьючить». См. также Рамбам, «Мишнэ Тора», «Законы грабежа и потери»11.7. В то же время, то, что от человека требуют бескорыстных действий, не связано с качеством благочестия — это политика раввинского суда и особый пример постановления, которое выносится на основе морали, а не закона, поскольку раввинскому суду предписано обучать народ и защищать основы веры и морали. См. Рамбам, «Мишнэ Тора»«Законы Санэдрина и вынесенных наказаний» 24.4. Обязанность вести себя бескорыстно зафиксирована в Талмуде (напр. «Бава Кама» 21б) и у Рамбама: «В любых ситуациях, когда один получает пользу, а второй не терпит при этом убытков, второй вынужден согласиться с требованием первого» («Мишнэ Тора», «Законы соседей» 7.8).

36 Рамбам. «Мишнэ Тора», «Законы подарков бедным» 10.1.

37 Рамбам, «Законы подарков бедным» 8.3.

38 См. Маарам ми-Ротенбург, Респонсы п. 75: «И передать свое богатство [детям]». См. также прим. раби Моше Иссерлиса (Рама) к «Шулхан Аруху», «Йорэ Деа» 249.1; комм. раби Шабтая бен Меира а-Коэна (Шаха) там же, п.3.

39 Мишна «Демай» 3.1, «Кидушин» 4.5, «Бава Кама» 10.1; для сравнения см. Иерусалимский Талмуд «Пэа» 1.1.

40 См., например, обсуждение этого вопроса в трактате «Бава Батра» 8б.

41 «Бава Батра» 8б.

42 Зеэв Фальк «Ценности закона и иудаизма: в направлении алахической философии» (Иерусалим, «Магнес» 1980); Даган «Законы создания богатства» стр. 179-190; Шимон Федербуш «Законы Израильского царства» (Иерусалим,«Мосад а-рав Кук» 1952), стр. 23-25, 126-128, 138-140; рав Аарон Лихтенштейн «Разъяснение «кофин аль мидат Сдом» в “Jewish Philosophy in America” под ред. Менахема Зоари, Арье Тартаковера и Хаима Ормиена (Тель Авив,«Брит Иврит оламит», 1973), стр. 380-381; Тамари «Всем имуществом твоим» стр. 36-38, 52-56, 210-211, 240, 242-243, 248-249, 277; Фриш «Исторический обзор» стр. 77, 80; Вальцер «Сферы правосудия» стр. 3-6, 75-78, 92.

43 «Йевамот» 90б. На основании данного морального принципа раби Ицхак бен Авраам, один из выдающихся представителей школы Тосафот XII в., сравнивал обязанность благотворительности с обязанностью почитать отца и мать. См. комм. Тосафот на «Бава Батра» 8б; см. также раби Нисим Геронди, комм. на трактат «Ктубот» 18a; Рамбан, комм. на трактат «Бава Батра» 8б. Подробнее о том, кем был раби Ицхак бен Авраам см. в книге Эфраима Е.Урбаха «Тосафисты: их жизнь, труды и методология» (Иерусалим, Инст. Бялика, 1996) стр. 261-271.

44 Рамбам «Мишнэ Тора», «Законы подарков бедным» 7.10. О принуждении к исполнению моральных законов в форме«мигдар мильта» см. Рамбам, «Мишнэ Тора», «Законы Санэдрина» 24.4: «У суда есть власть выпороть того, кто не подлежит порке, и вынести смертный приговор тому, кто не подлежит смертной казни. Эти расширенные полномочия даны суду не для того чтобы пренебрегать законом, но с целью построить ограду вокруг него».

45 Рамбам «Мишнэ Тора», «Законы развода» 2.20.

46 «Бава Батра» 48a.

47 «Сукка» 49б.

Поделиться: