№58, Рав Эфраим Киршенбойм

О спасении себя и других дорогой ценой

Поделиться:

Рав Эфраим КИРШЕНБОЙМ Перевод Реувена Губермана  

(Фрагменты из книги «Шаашуей Эфраим», посвященные трактатам «Псахим» и «Сота», любезно предоставленные автором) 

От редакции: В 1967 году философ Филиппа Фут сформулировала «проблему вагонетки» — этический мысленный эксперимент, который с тех пор играет важную роль в когнитивистике и нейроэтике. Суть эксперимента в следующем. Представьте себе, что Вы видите, как по рельсам несется тяжелая неуправляемая вагонетка. На пути ее следования находятся пять человек, которые привязаны к рельсам безумным философом и не могут убежать. Если вагонетка достигнет их, они погибнут. Но Вы можете успеть перевести стрелку, и тогда вагонетка уйдет на другой, запасный путь. К сожалению, там есть еще один человек, и он тоже привязан к рельсам. Каковы ваши действия? В последующие годы эксперимент с вагонеткой дополнялся, развивался и усложнялся, проводились многочисленные исследования с целью выяснить какой вариант действий выберут люди, относящиеся к разным социальным, возрастным группам и т.д. Фактически, «проблема вагонетки» развилась в самостоятельную область этической науки, получившую неофициальное название «trolleyology» («вагонеткология»): в частности, вся эта тема играет большую роль в этической стороне вопроса разработки автопилотов для автомобилей, поскольку на дороге, теоретически, может возникнуть сложная аварийная ситуация, при которой бортовому компьютеру автомобиля придется решать кем жертвовать: свернуть в сторону и спасти больше жизней, убив меньшее количество людей, или нет; задавить пожилого человека чтобы спасти ребенка, или нет, и т.п.

Но на самом деле, «проблема вагонетки» считается чем-то новым лишь в силу недоразумения, поскольку в еврейских источниках данный вопрос обсуждается уже очень давно.

Хазон Иш о спасении многих ценой жизни немногих

Хазон Иш («Санэдрин» гл.25) анализирует следующую гипотетическую ситуацию: некто наблюдает за полетом стрелы (читай, снаряда или ракеты), которая летит в направлении группы людей и вот-вот убьет их, и у этого наблюдателя есть способ изменить траекторию полета «стрелы», и если он это сделает, то группа будет спасена, однако дру- гой человек, который стоит в стороне от этой группы, погибнет. А если наблюдатель ничего не предпримет, то вся группа погибнет, а одиночка выживет.

Хазон Иш допускает, что данная ситуация, возможно, принципиально отличается от той, в отношении которой установлен известный закон, запрещающий выдать на расправу одного человека ради того, чтобы спасти многих. Там выдача — это акт агрессии. По сути своей, это активное соучастие в убийстве, и, как правило, самим этим действием тот, кто его совершает, не спасает людей напрямую — выдача на расправу приводит к их спасению косвенным образом: таков характер связи между спасением других и выдачей одного еврея на расправу. Однако действие, направленное на изменение траектории стрелы — это, по сути своей, действие спасения. Это действие не связано непосредственно с убийством одиночки, который стоит в стороне — он случайно оказался рядом, и раз уж в результате его бездействия в данной ситуации может умереть много людей, а если он будет действовать, то кто-то один — тогда, возможно, нам следует минимизировать количество жертв… На первый взгляд, исходя из вышесказанного, можно предположить, что тот же принцип применим и в ситуации, когда стрела летит в направлении самого наблюдателя чтобы его убить — этому человеку разрешено будет отбить стрелу, спасая свою жизнь, чтобы она полетела в другую сторону и убила другого человека, а может и нескольких человек, поскольку есть правило, согласно которому «твоя жизнь в приоритете», и потому что данное действие, по сути, является действием спасения. Если легитимно предпочесть многих одному, то можно, на первый взгляд, предпочесть себя другому человеку.

И более того, в случае самозащиты наблюдателя у нас даже больше оснований чтобы разрешить ему изменить траекторию стрелы, так как у нас нет источника, в котором было бы сказано о том, что жизни многих людей предпочтительнее, чем жизнь одного человека, и кроме того, иногда «ценность» одного превышает ценность многих. А то, что своя собственная жизнь ценнее, чем чужая, раби Акива учил из Торы (Ваикра 25:36): «И будет жить брат твой с тобой» (т.е. жизнь «брата» обусловлена твоей жизнью — см. «Бава Меция» 62). Тем не менее, все это нуждается в дальнейшем анализею, и Хазон Иш не пришел к однозначному алахическому решению.

О ситуации, когда есть риск потерять не жизнь, а только один орган.

Определение понятия «онес» В «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 157.1) приведен закон: «Любые нарушения, какие только есть в Торе, за исключением идолопоклонства, сексуальных запретов и убийства: если человеку говорят нарушить их, а иначе он будет убит, тогда если он не находится вместе с общиной, то ему следует нарушить запрет и не быть убитым. А если он хочет принять на себя устрожение и быть убитым, он может это сделать, при условии что идолопоклонник намерен обратить его в свою веру».

Рама в своем примечании к этому пункту пишет следующее: «И если может спасти себя лишь потратив все имущество, которое у него есть — должен отдать все и не нарушить запрет». А Шах пишет в своем комментарии к этому месту (прим. 3): «Если есть риск потерять орган («саканат эвер»), то я сомневаюсь: приравнять ли это к потере имущества либо к потере жизни, и см. Риваш (326), и «Орах Хаим» (328.17)1, и я склоняюсь к тому чтобы облегчить».

Автор «При Мегадим» пишет по этому поводу («Илхот Шабат» 328.47.7)2: «И я сомневаюсь насчет «саканат эвер» — разрешено ли лечить, нарушая запрет Торы путем еды и получения пользы (удовольствия)3. И тот случай, когда заставляют человека, угрожая отрезать один из его органов если он не нарушит запрет Торы, разъясняет Шах («Йорэ Деа» 157.3), и он склоняется к тому, чтобы облегчить (см. там). (…) И можно сказать так в отношении остальных запретов, но Шабат строже — и поэтому запрещено [нарушать Шабат ради спасения органа]. Соответственно, в других запретах, в ситуации, когда больной рискует потерять орган — разрешено лечить, нарушая запрет Торы. Но Шабат отличается, поскольку он строже».

Т.о. Шах тоже считает, что не нарушают Шабат из-за риска потери органа, как написано в «Шулхан Арухе» («Орах Хаим» 328), на который он ссылается, но при этом Шах все же разделяет между нарушением Шабата и других запретов. И вся новизна в позиции Шаха, как мне кажется, в том, что Шабат не позволено нарушать при риске потери органа из-за особой строгости запрета нарушения именно Шабата4.

Рав Моше Файнштейн («Игрот Моше», «Йорэ Деа» ч.2 174.4) более подробно обсуждает сомнение Шаха: «Мне кажется очевидным, что в случае, когда болезнь уже поразила орган, нельзя идти на нарушение тех запретов Шабата, которые установлены Торой, чтобы вылечить орган5. Но если человека, наоборот, заставляют нарушить запрет, угрожая лишить его органа, и если согласится на потерю органа, то избежит нарушения — не обязан терять орган ради того, чтобы не нарушить запрет6. Но в обоснованности этого соображения я до конца не уверен».

Можно предположить, что в нашем вопросе нет разницы между нарушением Ша- бата и других запретов по критерию строгости, а различаются лечение опасно больных («митрапим»)и насильственные действия («онес»), и что при угрозе потери органа разрешено спасать этот орган только в ситуации «онес», но не в ситуации «митрапим» (см. Рамбам, «Илхот йесодей а-Тора» 5.6; «Ор Самеах» там же)8.

Объяснить это нужно так: разрешение спасать орган путем нарушения запретов в ситуации «саканат эвер» не связано с правилом «и будет жить, исполняя их» (Ваикра 18:5), согласно которому заповеди Торы даны нам Б-гом чтобы жить и исполнять их, а не для того чтобы погибнуть из-за них (поскольку речь идет только о потере органа, но угрозы для жизни нет). И тем не менее, разрешено избежать потери органа в ситуации «онес», совершив нарушение, аналогично тому как «бен Ноах» (нееврей, исполняющий 7 Законов потомков Ноаха), к которому не относится заповедь «и будет жить, исполняя их», в ситуации «онес» все же не обязан жертвовать своей жизнью, чтобы не преступить 7 Законов, которые он обязан соблюдать, как определено мудрецами в трактате «Санэдрин» (74, и см. там комментарий Тосафот). И эту тему подробно осветил наш учитель рав Шмуэль Розовский, благословенной памяти, в своей книге «Зихрон Шмуэль» (гл. 65), и на уроках, посвященных подходу Ривама9, который считал что у евреев, как и у «бней Ноах», есть право нарушить запрет и спасти орган в ситуации «онес».

На первый взгляд, в данном утверждении можно усомниться, поскольку относительно «сына Ноаха» не сказано точно, что он не должен отдавать свой орган дабы не преступить одну из своих 7 Заповедей — возможно, лишь жизнь он не должен отдавать, а как раз органом обязан пожертвовать, чтобы не нарушить. И это, конечно, требует дальнейшего выяснения.

Но можно сказать, что источник мнения Шаха — стих «всем твоим имуществом» (Дварим 6:5). Бах и автор «Левуш» (гл. 656) писали, что этот стих — источник закона, согласно которому нужно отдать все свое имущество, чтобы не нарушить запрет Торы, и так написал вышеупомянутый Рама. И отсюда мы видим, что отдать нужно только имущество, но не более, т.е. именно в ситуации «саканат эвер» жертвовать органом не нужно (см. «Игрот Моше»10, на это место, где из слов Рама делается такое уточнение)и даже в том случае, когда нет смертельной опасности. И проверь, и поймешь что это истина.

Получается, что если человеку будут угрожать, что лишат его органа тела в случае если он не нарушит Шабат — т.е. он окажется в ситуации «онес», а не «митрапим» — то ему разрешено будет нарушить Шабат, и это большая новость (но именно это, по всей видимости, следует из слов «Игрот Моше», как ни удивительно). И это, конечно, требует дальнейшего выяснения.

Можно также поразмышлять на тему того, что между Шабатом и остальными запретами все же есть разница, но другая. Написано в трактате «Тмура» (4): «Сказал Абае: все, что сказал Милосердный не делать — если нарушил и сделал, то засчитывается11 потому что если подумаешь что не засчитывается — тогда почему [наказывается] плетьми? Рава сказал: не помогает вообще12, а бьют его за то, что преступил слово Милосердного». И рав Ицхак Яаков из Поневежа, благословенна память о праведнике в книге «Зехер Ицхак» (гл. 46) учит отсюда, что наказание плетьми менее строгое, чем наказание «карет» (отсечение души от Источника жизни) или смерть, ведь их причина — фактическое совершение преступления, а плетьми его бьют только за то, что нарушил приказ Всевышнего13.

Более подробно это разъясняется в книге «Мишнат раби Аарон» («Кидушин» гл. 31 п. 11): «В ударах плетьми аспект наказания вторичен, а основная причина, почему человека бьют плетьми — нарушение запрета. А в случае смертной казни не так: там он не только нарушил запрет, но есть еще отдельный элемент — это «обязанность человека смерти» [в особых случаях], и без этого элемента человек не умерщвляется за нарушение запрета. И то, что нам требуется также нарушение запрета [как обязательное условие] — так это потому, что у нас есть закон, согласно которому не наказываем без предупреждения14. Однако смертная казнь проистекает из элемента «обязанности смерти», что не так в случае, когда человек подлежит ударам плетьми, поскольку там наказание является следствием нарушения запрета».

А относительно закона о том, что «бней Ноах» можно назначить смертную казнь за нарушение одной из 7 Заповедей и без предупреждения15, объяснил наш учитель рав Элияу Элиэзер Мишковский: «Их карают за то, что преступили слово Милосердного, но не за совершенное ими запрещенное действие. И поэтому нет у них [отдельного] аспекта наказания».

В трактате «Санэдрин» (10а) мы находим утверждение раби Ишмаэля, который говорит, что для наказания плетьми нужен раввинский суд в составе 23 человек, и Рава объясняет это тем, что наказание плетьми заменяет собой смертную казнь. Тосафот в своем комментарии пишут: «А некоторые объясняют, что это по причине того, что не требуется предупреждать «бней Ноах» чтобы назначить им смертную казнь, а евреям дано право назначать наказание плетьми вместо смертной казни у бней Ноах».

Очевидно, что связь между плетьми и смертной казнью «бней Ноах» требует дальнейшего разъяснения. Но в свете вышесказанного слова Тосафот становятся очень понятны: «бен Ноах» за нарушение слов Милосердного наказывается смертной казнью, а еврей, за то что преступил слова Милосердного, наказывается плетьми, и получается, что плети выступают как замена смертной казни. А значит, то, что мы видели, что «бен Ноах» в ситуации «онес» не обязан жертвовать жизнью — это из-за того, что в таком случае он не считается «преступающим слова Милосердного и бунтующим против Него», поскольку он совершает нарушение не добровольно, а по принуждению.

Это соответствует позиции автора «Минхат Хинух» (заповедь 296), спорящего с книгой «Парашат Драхим», которую на- писал автор «Мишнэ ле-Мелех»16, в отношении случая когда «бен Ноах» никем не принуждаем, но опасно болен и собирается в качестве лечения съесть мясо живого животного (нарушив тем самым запрет есть от живого — «эвер мин а-хай» — который входит в список 7 Заповедей). Поскольку он делает это по собственному желанию, а закон «будет жить, исполняя их» к нему не относится — следовательно, он должен пожертвовать своей жизнью, но не нарушить (см. там; см. также комментарий раби Акивы Эйгера к «Йорэ Деа» (62) и «Питхей Тшува» (155), где данное рассуждение подвергается сомнению на основании слов автора «При ме-гадим»17 в книге «Теват Гоме»).

То, что мы сейчас сказали, соответствует позиции Тосафот, которые считали что «бен Ноах», по логике вещей, не должен жертвовать собой именно в ситуации «онес», поскольку если его принуждают, то не считается, что он преступает слова Б-га и бунтует против Него (и тем более, если встать на ту позицию, что по причине принуждения совершенное вообще не считается его действием, как объясняет автор «Хемдат Шломо» в комментарии к «Орах Хаим» (38)), что совершенно не так в случае, когда он действует по своему собственному желанию.

В итоге я склонен считать что данное разрешение не относится к еврею, поскольку само совершенное действие обязывает его понести наказание (соответственно, это все не соответствует подходу Ривама и объяснению нашего учителя рава Шмуэля Розовского в «Зихрон Шмуэль»). Но мы учим разрешение спасти орган ценой нарушения из стиха «всем твоим имуществом», и, как мы говорили ранее, плети — это наказание за то, что нарушил слова Б-га, и поэтому там, где человека принуждают, не будет считаться, что он нарушает слова Б-га и бунтует, и разрешено ему нарушать — даже если ему при этом угрожают лишением органа, а не жизни. И теперь понятно, что все это относится лишь к тем, кто подлежит наказанию плетьми, но не к тем, кто обязан смерти, как, например, нарушающие Шабат, поскольку там приговаривают к казни за само действие — непосредственно за нарушение, как мы объяснили выше. Но эта тема все еще требует более глубокого изучения18.

О коэне, убившем человека чтобы спасти себя

«Шулхан Арух» («Орах Хаим» 128.35) постановляет: «Коэну, который убил человека, даже непредумышленно, запрещено «возносить руки» (т.е. благословлять народ во время общественной молитвы)…» «Мишна Брура» (пар.128) приводит примечание, сделанное законоучителями: «А если заставили его убить — имеет право «возносить руки». И хотя в отношении убийства действует закон «погибнет, но не нарушит» — тем не менее, если нарушил и не был убит, то все равно пригоден для «вознесения рук»».

И мне кажется очевидным, что в случае если коэн совершил убийство чтобы спасти себя, но его не принуждали это делать — он не «возносит руки», потому что это ситуация «митрапим», в отношении которой Рамбам постановил («Илхот йесодей а-Тора» 5.6) что суд накладывает на нарушившего наказание, которое ему полагается, поскольку мы рассматриваем совершенное им действие как совершенное по собственной воле, и так объяснил это автор «Ор Самеах».

И все же, мне кажется, что если, например, коэн вел машину, и чтобы спасти себя от машины, которая неслась навстречу, свер- нул в сторону и убил кого-то, то мы рассматриваем это как случай более легкий, чем «митрапим». И похожие вещи написал Хазон Иш («Санэдрин» гл. 25) про изменение траектории снаряда, направленного в сторону многих, таким образом что в итоге снаряд поразит одного — мы не рассматриваем действие по изменению траектории снаряда, приведшее к гибели человека, как убийство, потому что, по сути своей, это «действие спасения». И я уже объяснил выше, почему я склонен считать что тот же закон будет применяться и в ситуации, когда аналогичное действие осуществляется с целью спасти не других, а самого себя. Но этот вопрос требует дальнейшего анализа и изучения.

Вот слова «Шулхан Аруха» («Орах Хаим» 328.17), на которые ссылается Шах: «… Даже если болен настолько, что есть угроза потери одного органа — не делают ради него ничего, что связано с запрещенными Торой субботними работами, но вещи, которые не связаны с запрещенными [Торой субботними] работами — делают даже если нет угрозы потери одного органа». — прим. пер.

Привожу более полную цитату, чем в оригинале, чтобы сделать более понятным контекст. — прим. пер.

В иврите слово «онаа» означает и пользу, и удовольствие. — прим. ред.

А в плане практического закона Шах не спорит с «Шулхан Арухом». — прим. пер.

Т.е. мы рассматриваем орган как «имущество», а не как «жизнь» — прим. пер.

Т.е. мы приравниваем орган к «жизни» — прим. пер.

Когда человек смертельно болен, и врачи говорят, что для спасения этого человека необходимо нарушить запрет Торы — прим. пер.

Но поскольку рав Моше Файнштейн написал в «Игрот Моше» что «болезнь уже в органе», мне не кажется, что он имеет в виду именно такое разделение.

Один из авторов Тосафот — прим. пер.

10 «И кажется что это по причине того, что не сообщил Рама большего, а именно — не сказал, что даже орган необходимо потерять, чтобы не нарушить запрет. А это значит, что человек не обязан терять орган чтобы не нарушить запрет (см. Рамбам «Илхот йесодей Тора» 5.6, «Ор Самеах» там же), и пусть нарушит запрет и не потеряет орган, даже если он не жизненно важен» — прим. пер.

11 Т.е. имеет юридическую силу. Например, коэн обручился со вдовой, либо человек посвятил в Храм некашерное животное. — прим пер.

12 Не имеет юридической силы. — прим. ред.

13 См. подобную идею в «Ковец шиурим» («Ктубот» 22) от имени рава Лейба из Вилкомира, благословенна память о праведнике.

14 А значит, смертный грех должен быть «зафиксирован» — иначе как предупредить человека, что он его совершает? — прим. ред.

15 «Санэдрин» (57б) — прим. пер.

16 Раби Йеуда Розанис — прим. пер.

17 Раби Йосеф бар Меир Теомим -прим. пер.

18 Поскольку нельзя нарушать Шабат из-за «саканат эвер», то законоучителя устрожают и запрещают не только заниматься самолечением, но даже обращаться к врачу по поводу «саканат эвер», даже если обращение не сопряжено с нарушением Шабата, но при этом нам известно, что врач будет нарушать Шабат. И это следует прояснить. На первый взгляд, этим обращением к врачу больной нарушает только «пред слепым не ставь преткновения» (запрет «лифней ивер» (Ваикра 19:14) — запрет способствовать другому человеку в том, чтобы тот нарушал Тору), а также, возможно, запрет подстрекать к нарушению Торы (см. «Игрот Моше», «Орах Хаим» 99). По мнению Шаха, которое мы упоминали выше, разрешено нарушать запрет из-за «саканат эвер». Тем не менее, если вспомнить о различии между ситуациями«онес» и «митрапим», которое мы тоже обсуждали, то все становится понятно: здесь имеет место ситуация «митрапим», и потому запрещено.Но в соответствии с тем, как объяснил разницу между Шабатом и остальными запретами автор «При ме-гадим», который написал что Шабат строже, появляется место для сомнения: возможно, «преткновение перед слепым» в Шабат как бы «включается» в Шабат, поскольку он строже. А в соответствии с теми выводами, к которым пришли в Доме Учения (см. уроки рава Йосефа Шломо Каанемана из Поневежа), «преткновение перед слепым» — это не отдельный запрет, а «ответвление» каждого из запретов. И нужно подробно объяснить мнение «При ме-гадим», чтобы узнать, отодвигается ли в случае «саканат эвер» запрет «мехамер» (использование животных для того, чтобы они делали работу в Шабат — прим. пер.) или запрет делать в Шабат работу вообще. Но в книге «Мелхамот» (конец главы «Бен сорер у-морэ») и в комментарии Ритвы («Авода Зара» 6б) сказано, что запрет «преткновения перед слепым» в контексте трех грехов — поклонения идолам, убийства и разврата — не включается в заповедь «умереть, но не преступить». И см. также «Тосафот раби Акивы Эйгера» (в начале трактата «Шабат»), о том что человек, нарушивший «преткновение перед слепым» в отношении работы в Шабат, не считается «мумаром» (вероотступником) в отношении всей Торы. И проверь и поймешь, что это истинно.Можно также обсудить следующую идею: нарушение запрета «ставить преткновение перед слепым» — это лишь «ответвление», аспект основного нарушаемого запрета, а не что-то отдельное и самостоятельное. Следовательно, виновный в «преткновении перед слепым» в Шабат по статусу равен всем, кто подлежит смертной казни, когда нарушение предполагает совершение запрещенного действия, а не только то, что человек решил преступить слово Б-га. Поэтому, исходя из сказанного выше, нельзя облегчить в случае «саканат эвер». Но этот вопрос нуждается в дальнейшем изучении.

Поделиться: