№56, Рав Элияу Тавгер

Мальбим и кантианская этика

Рав Элияу ТАВГЕР Преподаватель ешивы «Торат Хаим»

Рав Меир Лейбуш бен Йехиэль Михл (1809-1879) известен главным образом своим комментарием на Танах. Этот комментарий сегодня имеется в распоряжении каждой уважающей себя синагоги и является неотъемлемой частью стандартной домашней библиотеки соблюдающего еврея.

Первым был издан комментарий на Свиток Эстер (1845 г.). В 1847 г. он опубликовал комментарий  на  Книгу  Йешаяу.  Комментарий на Пятикнижие был завершен в 1860 г. Остальные его комментарии были опубликованы на протяжении 1867-1876 гг.

Целью    написания    этих    комментариев Мальбим  видел  борьбу  против  реформистского движения, которое набирало силу в те годы.  Он  хотел  укрепить  ортодоксальное еврейство в трех сферах, на которых реформисты  делали  акцент:  проповеди  в  синагогах,  язык  иврит  и  комментирование  Писания. В предисловии к комментарию на Книгу Ваикра Мальбим пишет, что после того как в 1844 году в Брауншвайге состоялся реформистский съезд, он принял решение о том, что пришло  время  заняться  укреплением  «стен Торы». В своих комментариях он доказывает, что все слова Устной Торы, которая была основной мишенью реформистов, на самом деле вытекают  из  простого  смысла  Торы  Пись- менной. Его комментарии выстроены на трех элементарных основах: 1. В Танахе нет лишних удвоений.

2. Каждое слово в Писании используется в соответствии с его точным значением.

3. В Танахе нет ни единого места, которое не содержало бы в себе ту или иную великую идею.

Другими словами, нельзя считать что «Тора говорит на языке людей». На самом деле, то, что «Тора говорит на языке людей», можно найти даже в словах мудрецов Талмуда, однако в эпоху реформизма и аскалы эта идея толковалась  гипертрофированно,  ее  полностью извратили и превратили в то «знамя», под которым продвигались новые идеи.

По мнению Мальбима, у мудрецов были грамматические правила, но основе которых они выводили из текста все то учение, которое передавалось с горы Синай. Он был одним из первых и немногих, кто попытался вывести правила, на которых строились толкования мудрецов. Эти правила он собрал в виде брошюры, получившей название «Айелет а-Шахар», которая стала вступлением к его комментарию на мидраш мудрецов «Сифра» к Книге Ваикра. У Мальбима этих правил 613 — по числу заповедей Торы.

Деятельность Мальбима была частью общей реакции раввинов на известный перевод и комментарий Моше Мендельсона, который привел к появлению либеральных течений в иудаизме. Чтобы снизить степень влияния новых либеральных тенденций, потребовалось заниматься комментированием Танаха. В результате появились разные переводы и комментарии раввинов, которые объясняли Тору и Танах в духе традиции, но делали это в более современном ключе: в частности, их комментарии учитывали принятые грамматические и лингвистические правила. Среди этих раввинов должны быть упомянуты рав Яаков Цви из Келленбурга, автор «А-ктав ве-а-каббала», рав Нафтали Цви Йеуда Берлин, автор «А-амек давар» и рав Шимшон Рефаэль Гирш, написавший комментарий на Тору на немецком языке.

Необходимо отметить, что комментарии Мальбима написаны в духе комментариев Абарбанеля, как по форме изложения (в начале задается ряд вопросов, а потом даются ответы на эти вопросы), так и по содержанию.

Познакомившись с биографией Мальбима можно получить определенное представление о состоянии ашкеназских общин XIX века.

Рав Меир Лейбуш родился в маленьком местечке Волочиске Волынской губернии. Его отец, рав Йехиэль Михл Вайсер, умер когда Меиру Лейбушу было 6 лет, и его воспитанием занималась мать. Через некоторое время она вышла замуж за овдовевшего раввина Волочиска  Йеуду  Лейба.  Основным  учителем  Меира  Лейбуша  в  юные  годы  был  рав Моше  а-Леви  Горовиц,  автор  книги  «Эмек а-сидим» и ряда других сочинений, который тоже был раввином Волочиска, как и отчим Меира Лейбуша.

Принято считать, что Мальбим — это аббревиатура: Меир Лейбуш бен Йехиэль Михл. Однако есть предположение, что это слово возникло в результате ивритизации фамилии Вайсер (которая на идиш означает «отбеливающий»). Первичная форма этой фамилии была Мальбин, но впоследствии она изменилась на Мальбим, чтобы соответсвовать так же и вышеупомянутой аббревиатуре.

Мальбим женился в 14 лет, что было нормой  в  те  годы,  особенно  для  сирот,  однако брак был неудачным и спустя несколько лет последовал развод. В те годы он погрузился в изучение Торы и начал работать над своими будущими книгами.

Чтобы полностью посвящать себя Торе, Мальбиму было необходимо получить должность раввина в каком-нибудь местечке, но шансов на это у него практически не было, в силу того, что он был из бедной семьи, сирота, разведенный, и при всей своей гениальности никому он никому не был известен. Поэтому он решил, что первый его труд будет посвящен алахе. В итоге он написал комментарий к кодексу «Шулхан Арух», получивший название «Арцот а-Хаим»1. С этой рукописью он объездил очень много стран чтобы собрать рекомендательные письма («аскамот») известных раввинов. Одним из тех, кто дал такое  письмо,  был  Хатам  Софер,  живший в  Прессбурге  (Братиславе).  Мальбим  поехал в Познань к раби Акиве Эйгеру, но тот вообще не давал «аскамот» — тем не менее, Мальбиму он дал письмо (в книгу оно не вошло). В течение короткого времени Мальбим побывал в Венгрии, во Франции, в Англии, в Нидерландах и ряде других стран. В концеконцов он прибыл в город Вроцлав (Бреслау), где прожил год и близко подружился с раввином города Залманом Тиктином, который дал ему право выступать в синаге. В Бреслау он издал первую часть «Арцот а-Хаим».

Эта книга комментирует 24 главы «Орах Хаим» — «практического» раздела «Шулхан Аруха». В центре листа цитируется сам «Шулхан Арух», а с двух сторон его обрамляют два комментария — «А-меир ла-арец» (намек на первое имя автора — Меир), в котором приводятся ссылки на источники закона в «Шулхан Арухе», а также короткое объяснение этого закона; и «Эрец Йеуда» (намек на второе имя, поскольку имя Лейбуш (Лейб) традиционно подразумевает Йеуду, символом которого является лев), в котором углубленно обсуждается данный закон. Центральный текст — сам «Шулхан Арух» — он назвал «Лев а-арец» (намек на имя Лейбуш).

Жизнь в Бреслау и дружба с равом Тиктином  привели  к  тому,  что  в  1837  году  он получил должность раввина во Вжесне — польском местечке рядом с Познанью, которое в результате очередного раздела Польши отошло к Пруссии. Рав Тиктин помог ему в сватовстве, и Мальбим счастливо женился на молодой вдове по имени Хая — дочери Файвела Опочинского, состоятельного еврея из Ленчицы.

Мальбим занял раввинскую кафедру в переломный момент. Старшее поколение сохраняло  традиционный  образ  жизни  польских евреев, а местная еврейская молодежь стремительно онемечивалась: молодых очаровала немецкая культура, идиш резал им слух, и они не были готовы преклониться перед раввином «старой  школы».  Это  приводила  к  трениям и расколам в общине. Несмотря на сложности,  Мальбиму  удалось  издать  во  Вжесне свою  вторую  книгу  —  «Арцот  а-Шалом», в которую он включил девять своих речей для синагогальных  проповедей  (доподлинно  неизвестно, озвучивал ли Мальбим их публично). Его сторонники во Вжесне выхлопотали для него подданство и узаконили его пребывание в городе.

Еще в 1836 году умер рав Йосеф Шмуэль а-Леви  Ландо,  раввин  соседнего  местечка Кемпен (Кепно). Четыре года спустя община решила назначить нового раввина и большинство было за Мальбима, но часть населения не готова была согласиться с его назначением.  Его  противники  начали  писать  властям. В этих клеветнических письмах они обвиняли его в том, что он плохо владеет немецким язы- ком, и потому не соответствует современному духу, который охватил молодежь, и не сможет оказать на нее положительного влияния. Ему приписывали  пропаганду  ненависти  к  неевреям.  Однако  правительственная  комиссия оставила назначение в силе.

Во время службы в Кемпене Мальбим резко изменил направление своей литературной деятельности, переключившись с написания алахических трудов на комментирование Танаха. Важно отметить, что в определенном смысле он был первопроходцем, поскольку раввины в те годы в основном комментировали Талмуд и «Шулхан Арух», а Танахом занимались  представители  движения  «аскалы». Однако этот переворот не был случайным, поскольку этого требовала быстро меняющаяся ситуация: новые веяния и идеи захватили  общины  Германии  и  угрожали полным  разрушением  всех  традиционных институтов   еврейской   жизни.   Польский Кемпен  стал  частью  Пруссии,  и  поэтому там  можно  было  в  полной  мере  осознать всю тяжесть складывающегося положения, в то время как в польских местечках по ту сторону границы новые веяния тогда почти не ощущались.

Мальбим  оставался  раввином  в  Кемпене на протяжении 17 лет. Он изучил немецкий язык, до такой степени что был способен свободно  читать  философскую  литературу.  Через 3 года после прибытия Мальбима в Кемпен в Брауншвейге, Франкфурте и Бреслау начали   собираться   реформистские   съезды (синоды) (1844-1846), что привело к радикальным  изменениям  в  общинах  Германии и вызвало огромное беспокойство во всем ашкеназском мире. Как было упомянуто выше, синод в Брауншвейге побудил Мальбима начать интенсивно работать над комментариями к Танаху.

Несмотря   на   относительно   спокойную жизнь в Кемпене, в 1858 году Мальбим неожиданно   принял   решение   оставить   пост и занять должность раввина в Бухаресте. Его уговаривали  остаться,  но  Мальбим  был  непреклонен. Назначение Мальбима раввином Бухареста проходило на фоне больших политических изменений, связанных с Крымской войной. За два года до этого был заключен Парижский  мирный  договор,  по  которому княжества  Молдавия  и  Валахия  выходили из  под  российского  протектората.  Началась борьба за объединение Дунайских княжеств в единое государство. Националисты обещали что евреи получат в этом государстве права,  но  после  объединения  княжеств  обещания были забыты, и положение евреев стало хуже, чем в прежние годы. Несмотря на это численность еврейского населения в Бухаресте и окрестностях росла быстрыми темпами. Евреи бежали из России и подконтрольной ей Польши, спасаясь от погромов и все новых и новых предписаний и законов. Многие бежали чтобы не попасть под призыв в кантонисты. Бежавшие из Российской империи пользовались  особыми  привилегиями,  вытекающими из «законов капитуляции»: вопреки всякой логике, они рассматривались как русские   подданные,   что   освобождало   их   от местных налогов и притеснений, при том что в России их, наоборот, жестоко притесняли.

Община Бухареста была очень разношерстной. Там еще сохранялись сефарды — потомки тех, кто прибыл в начале Османского владычества. В городе не было традиции назначения  раввина,  поскольку  в  религиозном плане вся община исторически подчинялась  институту  «Хахам  баши»  —  главного раввина  Османской  империи.  После  того, как  Турция  впервые  потеряла  контроль  над Дунайскими  княжествами,  каждая  синагога сама назначала себе раввина, а единого руководства не было.

В такой сложной обстановке Мальбим начал служить раввином Бухареста. В отличие от Кемпена, где его слушали, а его решениям подчинялись,  в  Бухаресте  все  было  наоборот. С ним спорили, его высмеивали и откровенно презирали. Первый конфликт Мальбима с местными евреями начался с того, что он  впервые  столкнулся  с  людьми,  которые не  соблюдают  Шабат  —  никогда  прежде он не видел таких евреев. Реакция Мальбима была очень резкой. Поскольку он не мог наказать нарушителей впрямую, он обратился  к  шохетам,  которые  находились  под  его надзором, и взял с них строгую клятву, что они не будут резать мясо для осквернителей Шабата  вплоть  до  его  особого  распоряжения.  Это  очень  не  понравилось  как  самим шохетам, так и многим членам общины. Еще большее негодование среди шохетов вызвало требование Мальбима, чтобы каждый из них давал свой нож на проверку конкуренту. После этого отношения между раввином и общиной продолжали ухудшаться. У него возник  конфликт  с  небольшой  но  влиятельной группой,   симпатизировавшей реформистам Германии.  Мальбим  принял  решение  бороться с ними открыто: он препятствовал им в  открытии  школы  и  хорального  «темпла», думая, что у него хватит сил и поддержки, чтобы победить в этом противостоянии. Однако он недооценил противника. Через три года  после  прибытия  Мальбима  в  город, состоялись  выборы  в  совет  общины,  и  при помощи взяток и махинаций в совет вошли многие из тех, кто оставил соблюдение Торы и  заповедей.  Они  начали  жаловаться  властям на то, что в городе становится слишком много  евреев  и  призывали  депортировать всех новоприбывших обратно. Мальбим был потрясен  до  глубины  души  их  подлостью и жестокостью. Он пытался защитить этих несчастных  евреев,  и  это  позволило  на  какое-то  время  отсрочить  депортации.  Когда власти   возобновили   высылку   нелегалов, Мальбим   решил   выступить   перед   общиной с проведью на эту тему в Рош а-Шана. В этой проповеди он подверг резкой критике руководителей  общины,  обвинив  их  в  этом чудовищном  преступлении.  За  это  власти временно отстранили его от должности и запретили ему выступать публично.

26  января  1862  г.  Молдавия  и  Валахия объединились, и Мальбим, как раввин Бухареста, должен был выступить с торжественной  речью  в  центральной  синагоге  города, но он не мог этого сделать в силу того, что его  отстранили.  Тем  не  менее,  сторонникам Мальбима удалосб убедить власти в его невиновности, и 12 мая он участвовал в праздновании возвращения князя Александру Иоана I, первого господаря Румынии, в Бухарест. Он выступил с речью, которую планировал произнести в день объединения в январе. Посреди своего выступления Мальбим резко сменил тему и обрушился на доносчиков, требуя от них прямо сейчас, в присутствии общины и  главы  полиции  Бухареста,  встать  и  признаться,  что  обвинения  в  подстрекательстве против  властей,  выдвинутые  ранее  против него, это лживый наговор.

В  результате  противники  Мальбима  продолжили  строить  свои  козни.  17  февраля 1864 г. его враги инициировали самое опасное обвинение, которое могло быть — они обратились с доносом к министру Когличани, известному своей ненавистью к евреям, обвинив Мальбима в осквернении христианской веры. Министр приказал полиции немедленно выслать Мальбима из Румынии в Турцию. Рано утром в пятницу полиция с собаками пришла в  дом  Мальбима.  Дом  оцепили.  Собралось очень много людей. Мальбима силой кинули в  повозку  и  повезли  под  конвоем,  но  евреи преградили путь, и тогда полиция начал рубить их шашками.

После   изгнания   Мальбима   положение еврейской  общины  Бухареста  продолжило ухудшаться. Реформисты открыли «темпл» и  пригласили  туда  проповедника,  чтобы  он выступал на немецком языке, а также попытались принудить общину есть мясо шохета, которого  Мальбим  объявил  непригодным. В   завершение   этой   трагической   истории нужно упомянуть один положительный момент. Несмотря на все страдания и гонения, Мальбим продолжал работать над комментариями к Танаху. В 1862 г. в Бухаресте он выпустил  комментарий  на  Книгу  Ваикра, предваренный вышеупомянутым сочинением «Айелет а-Шахар», посвященным правилам толкования Торы, которыми пользовались мудрецы.

Реакция на депортацию Мальбима была очень умеренной. Прусский консул заявил чисто формальный протест против несправедливых действий в отношении одного из своих подданных. Среди немногих раввинов, которые отреагировали на действия румын- ских  властей  был  рав  Элияу  Гутмахер,  который  собрал  подписи  раввинов  и  отправил в  Париж,  в  организацию  «Киях»  («Коль Исраэль — хаверим»), надеясь, что та сумеет повлиять на румынские власти. Мальбим оказался в Турции без поддержки и средств к существованию. Полгода он ждал что туркам удастся повлиять на румынские власти, и он сможет вернуться в Бухарест. 3 сентября 1864 года он прибыл в Париж. Там он обратился к главе «Киях» Кремье с просьбой помочь ему вернуться в Румынию. Получив рекомендательное письмо от Кремье, Мальбим подал петицию господарю Румынии, но тот никак не отреагировал.

Мальбим провел в Париже полгода, собрав вокруг себя круг евреев — выходцев из Восточной Европы, которые слушали его уроки и  проповеди.  Один  из  известных  «маскилим», познакомившись с Мальбимом в Париже, писал о нем с восхищением: «Неправда то, в чем обвиняли его, что он косноязычен и  не  может  защищать  евреев  на  иностранном языке… Он понимает книги на немецком языке и даже разбирается в поэзии этого народа, и углубляется в труды великого Канта».

7  марта  1865  года  Мальбим  оставил  своих  парижских  последователей  и  отправился в Ленчицу — на родину своей жены: к этому времени его тесть умер, оставив большое наследство. Это позволило ему спокойно заниматься литературным творчеством. Еще при жизни  тесть  оплатил  издание  комментария на Книгу Йешаяу. После того, как он ушел из жизни,  спонсировать  издание  книг  продолжила теща, а после ее смерти — брат жены Мальбима, Шмуэль Опочинский, поставщик русской армии. За 4 года проведенные в Ленчице, Мальбим успел выпустить комментарии к первым пророкам, а также на Книги Ирмеяу, Йехезкеля, Даниэля и на Теилим.

В Ленчице жена Мальбима занялась торговлей  и  вложила  полученные  в  наследство от отца деньги в дело, которое завершилось крахом. Это вынудило Мальбима вернуться к раввинской деятельности, и когда ему предложили должность в Херсоне, он согласился. Узнав  об  этом,  еврейская  община  Ленчицы предложила ему должность у себя, но он был вынужден  отказаться,  поскольку  уже  дал обещание  херсонцам.  В каждом  городе,  который проезжал Мальбим по пути в Херсон, его встречали с большим почетом. В Одессе его  поселили  в  «Парижский  отель»,  и  пока он там находился, рядом все время толпились люди. В Херсоне была организована торжественная  встреча,  но  популярность,  которая была там у Мальбима, привела к негативным последствиям. Назначение Мальбима раввином и восторг всей общины по этому поводу заставили  местного  казенного  раввина  чувствовать себя уязвленным. В русской газете вышла статья против Мальбима. Сторонники Мальбима обвинили в этом казенного раввина, но было уже поздно: у Мальбима не было легального  статуса  в  России,  и  чиновники встали  на  сторону  казенного  раввина,  выпускника   житомирского   «Бейт-мидраша», который хорошо знал русский язык. Мальбима вновь обвинили в чрезмерном фанатизме и симпатии к хасидизму. Губернатор принял решение  отстранить  Мальбима  от  всех  общественных  функций,  включая  проповеди, ответы  на  алахические  вопросы  и  проведение свадеб, — до тех пор, пока он не получит официального  статуса  «заместителя  казенного раввина». Даже после того, как община собрала  рекомендательные  письма  признан- ных  раввинов  о  том,  что  Мальбим  достоин занимать этот пост, его дело было положено в долгий ящик под предлогом того, что вопрос передан на рассмотрение министру внутренних дел. Мальбим, который уже имел горький опыт в Бухаресте, опасался что и в Херсоне произойдет нечто подобное. Проведя там год, он вернулся в Ленчицу зимой 1870 года, где его встретили с большим почетом и сразу назначили раввином.

Еще до того как Мальбим уехал в Херсон, в  Ленчице  вспыхнул  конфликт,  связанный с  тем,  что  часть  общины  считала  местного рава Шломо Лейба Моргенштерна неспособным принимать решения в вопросах кашрута в связи с его слабым зрением. Для решения этого  вопроса  был  собран  раввинский  суд, в  котором  участвовал  и  Мальбим.  Суд  вынес  решение,  что  рав  Моргенштерн  должен покинуть город, а община обязана выплатить ему  компенсацию.  Однако  сторонники  рава Моргенштерна   отказывались   подчиниться решению  суда,  считая  что  была  допущена страшная  несправедливость  по  отношению к мудрецу Торы. Когда Мальбим вернулся из Херсона, ему стало ясно, что страсти не улеглись  —  наоборот,  его  назначение  раввином было  воспринято  сторонниками  рава  Моргенштерна  как  личное  оскорбление.  Раскол в общине усиливался. Оппоненты Мальбима использовали историю с Бухарестом и Херсоном  в  качестве  «доказательства»  того,  что Мальбим  —  человек  конфликта,  который не достоин быть раввином. У Мальбима уже не было ни сил, ни желания отстаивать свою честь, и он решил отказаться от должности.

Еще одной станцией на тяжелом жизненном пути Мальбима стала община Могилева.

После  раввина  города  руководство  общины не  могло  прийти  к  согласию  относительно кандидатуры нового раввина, и компромиссным решением стало обращение к Мальбиму. В  Могилеве  у  Мальбима  возник  конфликт с одним из судей местного раввинского суда, который пытался разрешить «агуну» («соломенную вдову»). Мальбим попытался заручиться поддержкой у хасидской части местной общины, но это очень помешало властям, которые  в  те  дни  предпринимали  попытки ограничить распространение хасидизма, видя именно  в  нем  главное  препятствие  на  пути к  еврейской  ассимиляции.  В  результате  чиновники начали искать способ убрать Мальбима с должности, и долго искать им не пришлось: он был прусским подданным, не владел русским языком, кроме того из Херсона был получен доклад с обвинениями в фанатизме. В результате Мальбим был изгнан за пределы Могилевской губернии.

Покинув  Могилев,  Мальбим  остановился в Смоленске у своей дочери Фрейдл, которая после смерти первого мужа вторично вышла замуж. Некоторое время спустя он согласился стать раввином общины выходцев из Польши и России в Кенигсберге. Обычно он воздерживался от участия в алахических спорах, но в Кенигсберге  он  высказался  по  двум  вопросам, которые в те дни вызывали разногласия в раввинском мире. Он присоединился к тем, кто запрещал этроги из Корфу, опасаясь что они привитые (группу запрещающих возглавляли рав Ицхак Эльханан Спектор и рав Исраэль  Салантер).  Кроме  того,  он  разрешил машинную мацу.

В 1879 году Мальбим получил приглашение от ряда синагог эмигрантов из Польши и России в Нью-Йорке, которые объединились в общину и просили его стать их главным раввином. Приглашение вызвало острую полемику  в  еврейской  прессе.  Некоторые писали, что Мальбима, несмотря на все его величие, нельзя приглашать на должность за океан, потому что он достиг весьма преклонного  возраста.  Кроме  того,  высказывались опасения, что он попросту не справится с такой  работой,  поскольку  условия  в  Америке совершенно  иные,  нежели  в  Старом  Свете, и он не имеет о них ни малейшего представления. Однако Мальбим и сам отклонил это приглашение, поскольку прекрасно понимал, что  не  выдержит  путешествия  через  океан, и  что  начинать  в  общине,  где  «непонятного больше, чем понятного», для него совершенно нецелесообразно.

В это же время поступило приглашение от общины Кременчуга, которое Мальбим принял. Направляясь на свою новую должность он  проехал  через  Грайву  в  Бриск,  где  его встречал  рав  Йосеф  Дов  Соловейчик  в  сопровождении всех раввинов и уважаемых людей города. Из Бриска он поехал в Кобрин, где тяжело заболел. Проведя в Кобрине две недели  и  немного  оправившись,  Мальбим продолжил путь в Кременчуг через Киев, однако до Кременчуга он не добрался. Мальбим умер в Киеве в 1879 году, в первый день Рош а-Шана.

В своих комментариях на Танах Мальбим неоднократно  упоминает  идеи,  высказанные нееврейскими философами, не упоминая при этом их имен и не называя книг. Он использует  общие  понятия:  «греческие  мудрецы», «философы», «скептики», «исследователи». Большинство своих знаний о мировоззрениях Платона и Аристотеля Мальбим, как и многие раввины его поколения, приобрел из трудов  еврейских  мыслителей  Средневековья. Однако  в  трудах  Мальбима  представлены идеи одного из крупнейших философов нового времени —  Иммануила Канта. Несмотря на то, что Мальбим не упоминает имени Канта, он ссылается на его книги и приводит их названия: «Критика чистого разума» и «Основы метафизики нравственности». Правда, Мальбим  называет  их  своеобразно:  «Мудрость проверки разума» и «Метафизическая философия качеств» (досл. «Философия качеств, которые за рамками природы»). Помимо прямых упоминаний этих книг, в разных местах Мальбим обсуждает проблемы критической философии Канта. Он пользуется терминами и выражениями, которые приобрели в  кантианской  философии  особое  значение, несмотря на то, что в ряде случаев он отходит от их изначального смысла и объясняет их  по-своему.  В  частности,  в  комментариях на Книгу Иова Мальбим обсуждает кантианские  понятия  «ноумен»  («вещь  в  себе») и «феномен» (чувственно постигаемое явление). Там же и в ряде других мест он применяет такие кантианские понятия, как «априори» и  «апостериори».  В  комментариях  к  Книге Йешаяу Мальбим вслед за Кантом утверждает, что пространство и время не существуют вне нашего сознания. Там же содержится намек на 12 категорий рассудка Канта.

Я хотел бы подробно остановиться на одном высказывании мудрецов, которое Мальбим интерпретирует в кантианском духе.

В мидраше мудрецов «Сифра» («Кдошим» 2.4.12) обсуждается известный стих: «И возлюби ближнего твоего как самого себя» (Ваикра 19:18). Раби Акива говорит, что это «великое  правило  в  Торе»,  а  Бен  Азай  отвечает ему стихом: «Это книга родословной человека…»  (Берешит  5:1)  —  вот  правило еще большее в Торе. Этот их спор приводится в Иерусалимском Талмуде («Недарим» 9.4) и в мидраше «Берешит Раба». Но в «Берешит  Раба»  порядок  поменялся:  Бен  Азай говорит, что «Это книга родословной человека» — великое правило в Торе, а раби Акива возражает ему, что еще более значительным правилом в Торе является «И возлюби ближнего  твоего  как  самого  себя».  Кроме  того, в «Берешит Раба» к этому спору добавлены объяснения: «Чтоб ты не говорил: поскольку я опозорился, пусть опозорится и мой друг. Сказал раби Танхума: если ты так поступил, знай кого ты позоришь — «в подобии Б-жьем создал  его»».  Если  допустить,  что  порядок реплик спорящих в «Берешит Раба» был искажен, и требуется восстановить тот порядок, который мы находим в оригинальном тексте («Сифра»),  то  можно  восстановить  смысл этого  спора.  Раби  Акива  утверждает,  что отношения между людьми должны строиться на взаимной любви. Когда человек ценит и  уважает  другого  как  самого  себя,  то  это становится фундаментом прочных и позитивных отношений в обществе. И это принцип, который лежит в основе многочисленных обязанностей по отношению к человеку («бейн адам   ле-хаверо»),   накладываемых   Торой. Бен Азай возражает на это, что вышесказанное «работает» лишь при условии, что человек питает уважение к самому себе. Ведь если это не так, то трудно требовать от человека уважения к ближнему, поскольку в требовании Торы любить ближнего как самого себя все построено на том, что отношение к ближнему у человека должно быть таким же, как к самому себе. При этом в стихе по умолчанию подразумевается что человек себя любит. А что делать в случае, когда он себя не любит или, по крайней мере, ему не нужно чтобы его любили? Можно было бы подумать, что он освобождается  от  обязанности  любить  другого. Поэтому Бен Азай говорит о том, что в Торе есть другое, более объемное правило, которое включает и эти случаи. Это объясняет раби Танхума, который цитирует окончание стиха, приведенного Бен Азаем: «В день сотворения Б-гом человека в подобии Б-жьем создал его». Другими словами, любовь и уважение между людьми должны базироваться не на равенстве между людьми, а на том, что все они сотворены по образу и подобию Всевышнего. Именно так объясняли спор между раби Акивой и Бен Азаем великие комментаторы-ришоним, в т.ч. Раавад и Раш ми-Шанц в комментариях на «Сифра», раби Менахем Риканти и рав Хаим Палтиэль в комментариях на Книгу Ваикра, представители школы  Тосафот  в  комментарии  «Даат  Скеним» на  Книгу  Берешит,  а  также  автор  «Сефер а-Икарим» (1.24).

Однако у более поздних комментаторов этот спор приобрел совершенно иной смысл, и они объясняли его иначе. У хасидских авторитетов, в частности у раби Йеуды Арье Лейба Алтера, адмора из Гур, в книге «Сфат Эмет», высказывается идея, что по мнению раби Акивы человек должен выполнять заповеди как часть всего еврейского народа («клаль Исраэль»), а для Бен Азая этого недостаточно: выполняя заповеди, человек должен смотреть на себя как на часть всех поколений, ведущих свое происхождение от Первого человека, в котором были заложены души всего человечества на все поколе- ния вперед. Выполнение заповедей с такими мыслями, по мнению хасидов, оказывает колоссальное духовное воздействие, исправляет мир и т.п. Рав Шимшон Рафаэль Гирш объяснял этот спор иначе: раби Акива требует освободиться от эгоизма и относиться к ближнему как к себе, но при этом акцент у него сделан на любовь к «своим», в то время как в правиле Бен Азая выражено единство всего человеческого рода. Важно отметить, что оба этих объяснения исходят из того, что Бен Азай имеет в виду только начало цитируемого им стиха, и ничего более, в то время как в «Берешит Раба» прямым текстом говорится о том, что он имеет в виду вторую половину стиха, согласно которой человек сотворен по образу и подобию Всевышнего (и тогда получится, что Бен Азай говорит не о единстве человечества, а просто о другой мотивации в любви к ближнему).

Мальбим, комментируя обсуждаемый стих из Книги Ваикра, тоже приводит спор раби Акивы и Бен Азая. «И уже объяснили философы, что главный закон, который является корнем учения об этике, [это вопрос,] хотел бы  человек,  чтобы  это  (причинение  вреда ближнему)  стало  общим  законом  (т.е.  зеркально применялось и по отношению к нему)? Т.е. если он захочет причинить кому-то зло, получая от этого выгоду, он должен оценить, захотел бы он, чтобы это стало общим законом, или нет. Ведь это может стать законом для  всех  —  нанести  урон  другим,  получая от этого пользу. И это несомненно будет неправильно  в  его  глазах,  чтобы  человек  претерпел ущерб для выгоды другого [, ведь он не хочет, чтобы ему сделали то плохое, что он замыслил сделать другому]. И это приведет к  тому,  что  он  воздержится  от  совершения этого поступка. И наоборот, если у него есть возможность помочь другому, а он решил от этого воздержаться, то он оценит: хотел бы он чтобы это стало общим законом, и люди воздерживались  от  помощи  ему.  Об  этом сказал раби Акива, что это «великое правило в  Торе».  Однако  философы  более  проницательные возразили по поводу этого правила, что этот закон недостаточно универсален, потому что если так, то человек все будет делать ради личной выгоды, а на само деле следует совершать все свои действия в соответствии с законами высшего и универсального разума, без  примеси  собственной  выгоды.  По  этой причине поднял Бен Азай это правило до более  высокого  уровня,  связав  это  с  «книгой родословной человека», что все люди связаны между собой как единое тело, потому что все сотворены по образу Всевышнего, чтобы восполнить высшие образ и подобие, включающие в себя души всех людей, которые все как один человек, как одно тело, составленное разными органами».

Под «более проницательными философами» Мальбим подразумевает Канта. Он излагает идею Канта о «категорическом императиве». Таким образом, Мальбим вкладывает в слова Бен Азая абсолютно кантианский смысл.

Кант изложил собственную теорию этики в  вышеупомянутых  трудах  «Основы  метафизики  нравственности»  и  «Критика  практического  разума».  В  этике  Канта  основой являются  нормы,  вытекающие  из  «чистой» моральной воли, а не фактические поступки людей.  Это  этика  «долга»  —  деонтология (она  противоположна  учению  сторонников утилитаризма, начиная от Аристиппа и Эпи- кура, и заканчивая английскими мыслителями Бентамом и Миллем). «Поступай всегда так, чтобы максима (рабочее правило) твоего поведения могла стать всеобщим законом», — пишет Кант. Другими словами, поступай так, как ты бы хотел, чтобы поступали все.

В учении Канта идеалом является положение, при котором единственным мотивом совершаемых  человеком  поступков  становится не  преследование  каких-то  выгод,  а  уважение к закону, установленному «чистым разумом» — «априорным», «трансцендентным» разумом, которым обладает человек, и который никак не связан с его эмпирическим опытом.

В «Основах метафизики нравственности» (разд. 2) Кант пишет: «Не следует однако, думать,  что  тривиальное  “quod  tibi  fieri  non vis alteri ne feceris» («не делай другому того, чего не хочешь себе») может здесь служить путеводной   нитью   или   принципом.   Ведь это положение, хоть и с разными ограничениями,  только  выводится  из  принципа;  оно не  может  быть  всеобщим  законом,  так  как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний),  ни,  наконец,  основания  долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить  доводы  против  своих  карающих судей…». Здесь он критикует известное этическое правило, которое в том или ином виде фигурирует в разных культурах и религиозных учениях, и получило широчайшее распространение с древних времен — т.н. «золотое правило нравственности». В Талмуде это правило приводится в истории, связанной с Илелем («Шабат» 31а): «Один нееврей пришел к Шамаю и сказал ему: «Сделай мне гиюр, с условием что ты научишь меня всей Торе, пока я стою на одной ноге». Шамай прогнал его  строительной  линейкой,  которая  была в  его  руке.  Тогда  он  пошел  к  Илелю  и  тот дал ему гиюр. Сказал ему [Илель]: «То, что ненавистно тебе, не делай твоему товарищу. В этом вся Тора, а остальное — ее объяснение. Иди и учи». Принято считать, что это правило, которое включает в себя всю Тору, сформулировал Илель, но если внимательно всмотреться в тот контекст, в который помещена эта история в Талмуде, напрашивается другой вывод.

Дело в том, что там же приводятся еще две подобные истории. В первом рассказе нееврей приходит к Шамаю с просьбой сделать ему гиюр, но при условии, что он будет верить в Письменную Тору, отрицая при этом Устную. Шамай разозлился и с яростью прогнал его.  Тогда  тот  неевреей  отправился  к  Илелю, и тот сделал ему гиюр (несмотря на его невыполнимое  условие).  Потом,  в  процессе обучения  чтению  на  Святом  языке,  Илель дает ему убедиться в том, что в любом случае приходится во всем полагаться на мудрецов, и это и есть вера в Устную Тору. В еще одном рассказе  нееврей  пришел  к  Шамаю  пройти гиюр, потому что ему хотелось стать первосвященником,  поскольку  он  был  восхищен его богатыми одеяниями. Шамай прогнал его строительной линейкой, а Илель сделал ему гиюр. При этом Илель объяснил ему, что для того  чтобы  получить  настолько  значимую должность, необходимо изучать царский этикет, а для этого нужно учить Тору. И когда новообращенный дошел до стиха, в котором сказано, что посторонний (не коэн) приближается к храмовым святыням, будет умерщвлен, он отказался от своей первоначальной идеи.

В двух этих рассказах мы видим одну и ту же схему: человек приходит с неприемлемым требованием и Шамай совершенно предсказуемо  ему  отказывает,  поскольку  Шамай стоит за истину. Но у Илеля другой подход: сперва  он  идет  на  встречу  невыполнимому условию, якобы проявляя гибкость, но на самом деле он изначально делает это с расчетом показать  человеку  насколько  сильно  он  заблуждается. Логичным будет предположить, что и в истории с «золотым правилом» схема точно такая же: требование свести всю Тору к одному правилу изначально исходит от нееврея,  и  Илель  идет  ему  навстречу  в  этом, но показывает, что этого правила недостаточно, поскольку в любом случае новообращенному придется изучать всю Тору в деталях, поскольку  иначе  он  не  сможет  это  правило применять.

Важно  понимать,  что  подобные  рассказы в  Талмуде  это  не  просто  какие-то  истории, которые ни на что не направлены и моделируют различные курьезы — все они связаны с  различными  идеями,  господствовавшими в то время, а мудрецы вели с этими идеями борьбу.  Цдуким  (садуккеи)  отрицали  Устную  Тору,  и  этому  посвящен  соответствующий  рассказ.  Были  семьи,  претендовавшие на верховное коэнство, несмотря на то что они вообще не имели права на это претендовать. И, наконец, носители идей, из которых позднее развилось христианство, считали что нет необходимости  в  практическом  детализиро- ванном исполнении заповедей, поскольку все восходит к общечеловеческому моральному принципу — «золотому правилу».

Критикуя  «золотое  правило»,  Кант  обосновывает  предпочтительность  собственного правила  —  «категорического  императива», выделяя его преимущества (они же недостатки  «золотого  правила»):«Золотое  правило» хорошо работает для предотвращения причинения зла другим, но его недостаточно, чтобы понять что делать в позитивном плане — оно говорит лишь о том, чего делать нельзя. Допустим, человек понимает, чего бы он не хотел для себя, и воздерживается от того, чтобы делать это другим. Но если он, наоборот, делает  другим  то,  что  приятно  ему  самому, совершенно не очевидно что он угодит, поможет, принесет пользу, а не навредит, потому что все хотят разного.

Еще более очевидный недостаток, по мнению Канта, состоит в том, что «золотое правило» ничего не говорит об обязанностях человека  по  отношению  к  самому  себе  (ниже мы приведем 4 примера Канта, которые это иллюстрируют).

Возможно самый большой недостаток «золотого правила», по мнению Канта, состоит в том, что оно носит явный эмпирический характер: человек должен оценить свою натуру, чтобы понять, что ему ненавистно. Здесь неизбежно проявятся различия между людьми, поскольку  то,  что  ненавистно  одному,  нравится  другому.  По  мнению  Канта,  хорошее правило должно быть основано на априорной оценке «чистого» разума, без примеси опыта. Принцип должен быть абсолютно формальным. Кант не раз подчеркивал, что правило должно иметь силу не только по отношению к людям, но и ко всем разумным существам (он имел в виду разумных созданий, не имеющих человеческой природы — таких как ангелы).

Кант старался при помощи «категорического императива» как обобщающего принципа преодолеть недостатки «золотого правила» и построить его на неоспоримом фундаменте общей этики.

В   «Основах   метафизики   нравственности»  Кант  приводит  четыре  примера,  иллюстрирующих  применение  его  морального принципа:  «Теперь  перечислим  некоторые обязанности согласно обычному их делению на обязанности по отношению к нам самим и по отношению к другим людям, на совершенные и несовершенные.

1. Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его; в отчаянное положение, надоела жизнь, но он еще настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя Жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы. Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение ее больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается, может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы. Однако ясно, что природа, если бы ее законом было уничтожать жизнь посредством того же ощущения, назначение которого — побуждать к поддержанию жизни, противоречила бы самой себе и, следовательно, не могла бы существовать как природа; стало быть, указанная максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенно противоречит высшему принципу всякого долга.

2. Кого-то другого нужда заставляет брать деньги взаймы. Он хорошо знает, что не будет  в  состоянии  их  уплатить,  но  понимает также,  что  ничего  не  получит  взаймы,  если твердо не обещает уплатить к определенному сроку. У него большое желание дать такое обещание; но у него хватает совести, чтобы поставить  себе  вопрос:  не  противоречит  ли долгу и позволительно ли выручать себя из беды таким способом? Доложим, он все же решился бы на это; тогда максима его поступка  гласила  бы:  нуждаясь  в  деньгах,  я  буду занимать деньги и обещать их уплатить, хотя я знаю, что никогда не уплачу. Очень может быть, что этот принцип себялюбия или собственной  выгоды  легко  согласовать  со  всем моим будущим благополучием; однако теперь возникает вопрос: правильно ли это? Я превращаю, следовательно, требование себялюбия во всеобщий закон и ставлю вопрос так: как бы обстояло дело в том случае, если бы моя  максима  была  всеобщим  законом?  Тут мне сразу становится ясно, что она никогда не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самой собой, а необходимо должна себе противоречить. В самом деле, всеобщность закона, гласящего, что каждый,  считая  себя  нуждающимся,  может обещать, что ему придет в голову, с намерением не сдержать обещания, сделала бы просто невозможными и это обещание, и цель, которой хотят с помощью его достигнуть, так как никто не стал бы верить, что ему что-то обещано, а смеялся бы над всеми подобными высказываниями, как над пустой отговоркой.

3. Третий полагает, что у него есть талант, который   посредством   известной   культуры мог бы сделать из него в разных отношениях полезного человека. Но этот человек считает, что  находится  в  благоприятных  обстоятельствах и что лучше предаться удовольствиям, чем  трудиться  над  развитием  и  совершенствованием своих благоприятных природных задатков.  Однако  он  спрашивает:  Согласуется  ли  его  максима  небрежного  отношения к своим природным дарованиям помимо согласия ее с его страстью к увеселениям также и с тем, что называется долгом? И тогда он видит, что хотя природа все же могла бы существовать  по  такому  всеобщему  закону, даже если человек (подобно жителю островов Тихого океана) дал бы ржаветь своему таланту и решил бы употребить свою жизнь только на безделье, увеселения, продолжение родаодним  словом,  на  наслаждение,  однако  он никак не может хотеть, чтобы это стало всеобщим законом природы или чтобы оно как такой закон было заложено в нас природным инстинктом. Ведь как разумное существо он непременно хочет, чтобы в нем развивались все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей.

4. [Тот,] которому живется хорошо и который видит, что другим приходится бороться с большими трудностями (он имел бы полную возможность помочь им), думает: какое мне дело до всего этого? Пусть себе каждый будет так счастлив, как того хочет всевышний или как это он сам себе может устроить; отнимать у него я ничего не стану, да и завидовать ему не буду; но и способствовать его благополучию или помогать ему в беде у меня нет никакой охоты! Конечно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом природы, че- ловеческий род мог бы очень неплохо существовать, и, без сомнения, лучше, чем когда каждый болтает о сострадании, о благосклонном отношении и при случае даже старается так  поступить,  но  вместе  с  тем,  где  только можно, обманывает, предает права человека или иначе вредит ему. Но хотя и возможно, что  по  такой  максиме  мог  бы  существовать всеобщий закон природы, тем не менее нельзя хотеть, чтобы такой принцип везде имел силу закона природы. В самом деле, воля, которая пришла  бы  к  такому  заключению,  противоречила бы самой себе, так как все же иногда могут быть случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, между тем как подобным законом природы, возникшим из его собственной воли, он отнял бы у самого себя всякую надежду на помощь, которой он себе желает”.

В этих примерах Кант пытается показать, что определенные решения, принимаемые человеком, приводят к внутренним логическим противоречиям, и это должно убедить человека от них отказаться в соответствии с принципом «категорического императива».

Мыслители, которые впоследствии критиковали Канта, показали слабость этих примеров и подвергли сомнению доказательства Канта в целом — насколько вообще человек способен оценивать, может ли его максима стать общим законом, или это всего лишь частный случай, и особенности этого случая могут оправдать поведение данного человека в глазах людей.

Итак, Кант считает, что моральную жизнь людей  регулирует  «категорический  императив»  —  безусловное  нравственное  предпи- сание в душе человека, исполнение которого является  совершенно  необходимым,  независимо от того, извлекает ли в результате этого  человек  для  себя  пользу  (удовольствие) или  нет.  Одно  из  определений  этого  императива — т. н. «формула универсализации», который выражает всеобщий, а значит формальный   характер   нравственного   закона. Поэтому,  в  соответствии  с  учением  Канта, нельзя в отчаянии или нужде кончать жизнь самоубийством  (ибо  надо  представить  себе негативные последствия, когда такие поступки  станут  правилами  всеобщего  поведения людей), нельзя лгать, нужно развивать свои таланты и помогать другим людям. Универсальная   применимость   всеобщего   закона становится у Канта нормативным критерием для определения содержательных моральных законов   —   основанием   общечеловеческой нравственности.

Несмотря на все усилия Мальбима вписать учение Канта в контекст еврейской традиции, необходимо признать, что идеи Канта абсолютно чужды иудаизму. В этом можно убедиться на еще одном примере. В статье “О мнимом праве лгать из человеколюбия” Кант спорит  с  французским  философом  Бенжаменом Констаном, который подверг критике его  моральный  принцип,  согласно  которому говорить правду — абсолютная обязанность, даже в том случае, когда это может привести к гибели ни в чем не повинных людей. В журнале «Франция в 1797 году» в статье «О политической реакции»Констан писал: «Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг — если его взять безусловно и в отдельности, — делало бы невозможным никакое общество. Доказательство этого мы имеем в тех непосредственных выводах из этого положения,  которые  сделал  один  немецкий философ; он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением». В ответ на этот вызов Кант заявляет, что обязанность говорить правду всегда и везде действительно   превалирует   над   обязанностью  спасать  жизнь  человека  и  отрицает право  лгать  при  определенных  обстоятельствах. Здесь мы видим, что Кант сохраняет верность своему подходу: достоинство человека (запрет лгать) всегда важнее чем польза для человека (спасение жизни). Этот самый подход Кант развил в «Основах метафизики нравственности»2.

В то время как для Канта главное — придерживаться сухого формализма, быть чест- ным с самим собой и не ловить себя на логическом противоречии, для еврейского учения характерна эмпатия к людям и крайняя чувствительность   к   любой   несправедливости. В связи с этим нам сложно принять попытку Мальбима «вписать» учение Канта в высказывание еврейского мудреца Бен Азая — тем более, что комментаторы-ришоним объясняли мнение Бен Азая совершенно иначе, как было показано выше.

Объяснить  идею  Мальбима  можно  лишь тем, что он жил в эпоху, когда влияние немецкой культуры на еврейские умы было гигантским. А нам легче заметить несовместимость двух этих подходов лишь потому, что мы сегодня находимся на значительном расстоянии от  культурно-идеологической  ситуации  того времени.

В первой  части «Арцот а-Хаим» были  прокомментированы параграфы  1-24 раздела  «Орах Хаим»  кодекса «Шулхан Арух». Эта книга вышла в Бреслау в 1837 году Намного позже, в 1861 году в Варшаве была опубликована вторая часть«Арцот а-Хаим», в которой он комментирует параграфы 25-31.

Среди последователей и исследователей Канта есть те, кто ищет способ как-то оправдать данную идею, которая интуитивно кажется абсурдной.