№55, Рав Элияу Тавгер

Рав Авраам Ицхак Кук и вегетарианство

Рав Элияу ТАВГЕР Преподаватель ешивы «Торат Хаим» 

В Торе в двух местах говорится о том, что предназначено человеку в пищу. В главе «Берешит» и в главе «Ноах», там, где описываются события, происходившие после выхода Ноаха и его семьи из ковчега. В первом месте говорится: « И сказал Б-г: Вот Я дал вам всякую траву семяносную, что на поверхности всей земли, и всякое дерево, на котором плод дерева, семяносный, вам будет это в пищу» (Берешит 1:29). Во втором случае сказано: «Все ползающее, что живо, вам будет в пищу; как зелень травную даю вам все» (Берешит 9:3). Большинство комментаторов видят в этом отличии принципиальное изменение: до Потопа человеку было запрещено мясо, и лишь после Потопа Всевышний разрешил его есть (существует спор относительно того, что именно было запрещено делать до Потопа — убивать животное с целью съедения, или же мясо было запрещено в принципе — в т.ч. падаль). Единственный из классических комментаторов, кто оспаривает эту идею — Ральбаг, который, исходя из принципа неизменности воли Всевышнего, считает что простое понимание текста Торы не означает, что до Потопа мясо было запре- щено, а стих (Берешит 1:29) просто описывает свойства растений и сообщает нам, что и растения тоже, наряду с мясом, хороши для поддержания жизни человека и пригодны для использования в пищу. Кроме того, сын Рамбама, раби Авраам, ссылается на слова рава Саадии Гаона (не дошедшие до нас в оригинале), который считал, что в первом случае Тора говорит о растительной пище лишь потому, что именно она составляет основную часть человеческого рациона, но это ни в коем случае не исключает и не запрещает мясо.

Отношение к употреблению пищи животного происхождения в еврейской традиции

Важно отметить, что еще в Талмуде мудрецы высказывали идею о том, что до Потопа мясо было запрещено («Санэдрин» 59б): «Сказал рав Йеуда от имени Рава: Первому человеку не позволено было употреблять мясо в пищу, о чем сказано: «…вам будет это в пищу. И всякому земному животному…», — а не земное животное в пищу вам». Аналогичное мнение приводится в Мидраше от имени раби Йоханана («Берешит Раба» «Ноах» 34.13).

В чем причина произошедшего после Потопа изменения? На этот вопрос комментаторы дают несколько разных ответов. Некоторые считают что разрешение есть мясо является «призом», который получил Ноах за свои уси- лия по спасению мира. Такого мнения придерживаются раби Давид Кимхи (комм. на Берешит 1:29), Хизкуни и раби Йосеф Бехор Шор (комм. Берешит 9:3). По всей видимости, все они, будучи продолжателями южно-французской школы, основывались на позднем сборнике мидрашей «Берешит Рабати», который составил их земляк раби Моше а-Даршан.

Второе объяснение взято из еще одного позднего мидраша (XII-XIIIвв.), вошедшего в сборник «Мидраш агада», изданный Шломо Бобером («Берешит», «Ноах» 9.3): Ноаху было разрешено есть мясо в связи с тем, что жертва, принесенная им после выхода из ковчега, была приятна Всевышнему. Интересно, что упомянутый выше раби Йоханан, по всей видимости, основывался на той же идее: Первому человеку нельзя было есть мясо для своего удовольствия, единственной опцией было жертвенное мясо, а Ноах настолько угодил Всевышнему принесенной жертвой, что ему было разрешено есть мясо даже без связи с жертвоприношениями.

Тот же «Мидраш агада» предлагает еще одно объяснение того, почему Первому человеку было запрещено есть мясо: именно Адам а-Ришон своим грехом сделал всех животных смертными, и чтобы не позволить ему превратить этот грех в выгоду (используя мясо умерших животных), ему было запрещено есть мясо.

Четвертое объяснение, которого придерживались Рамбан (комм. на Берешит 1:29), а вслед за ним рабейну Бехайе (комм. Бере- шит 9:3 и в более расширенной форме в книге «Шулхан шель арба» разд.2), авторы «Акедат Ицхак» («Берешит» разд. 15) и «Кли Якар» («Ноах»), а также Шла а-Кадош («Шаар а-отийот», «Дерех эрец») и Маараль («Хидушей агадот» на «Санэдрин» 59б; «Беер а-гола» 7.2): более высокое существо питается более низкими, что «поднимает» низших до уровня высших. Животные были почти что на уровне человека, но в итоге в предшествующий Потопу период они «упали», испортились. Соответственно, человек, как существо более высокого уровня, получил право употреблять их в пищу. В дальнейшем эта идея трансформировалась в каббалистическое учение Аризаля об «искрах святости», которые содержатся в любом существе, согласно которому употребление животных в пищу позволяет выявить и «поднять» эти «искры святости». Данная идея получила широчайшее распространение в книгах хасидских учителей. Точка зрения, о которой идет речь, опирается на Гемару («Псахим» 49б): «Невежде запрещено есть мясо». Человеку разрешено есть мясо лишь в силу того, что его уровень выше уровня животного, но невежда еще не достиг «человеческого» духовного уровня, т.е. не реализовал человеческий идеал, а значит он не попадает в категорию тех, кому Тора разрешила есть мясо. Отметим, что гаоним объясняли эти слова Гемары намного проще, не внедряя в нее мистический смысл. Они считали, что невежде запрещено есть мясо просто потому, что он не сможет соблюсти множество законов кашрута, связанных с приготовлением и употреблением мяса в пищу (шхита, высаливание и т.д.)1.

Пятое объяснение сосредоточено на глобальных климатических, географических и сельскохозяйственных изменениях, связанных с Потопом: до Потопа наблюдалось изобилие растительной пищи, что позволяло легко обходиться без мяса, а после Потопа было разрешено есть мясо — то ли из-за того, что изменился климат, то ли потому что популяция должна была расселиться по большой территории и т.д. Такой вектор в традиции начался с Абарбанеля, продолжился у Мальбима (который во многих вопросах выступал как последователь Абарбанеля), у рава Шимшона Рафаэля Гирша и у Нецива из Воложина («А-Эмек давар»)2.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что употребление мяса в еврейской традиции не является чем-то недостойным, греховным и неправильным — наоборот, мясо является наиболее подходящей пищей для человека как высшего разумного существа. Единственный, кто указывает на нравственные проблемы, возникающие в связи с употреблением мяса, это раби Йосеф Альбо, автор «Сефер а-икарим» (3.15).

Проблема страданий животных

Несмотря на то, что мы не видим ни у мудрецов Талмуда, ни у комментаторов выступлений в поддержку вегетарианства и против забоя животных с целью употребления их в пищу, в традиции существует понятие «цаар баалей хаим» — запрет причинять страдания живым существам.

Талмуд («Бава Меция» 32) обсуждает заповедь Торы помочь разгрузить навьюченную скотину твоего врага, причем Талмуд исходит из того, что ненависть по отношению к этому врагу справедлива и оправдана. Мудрецы спорят о том, в чем идея данного требования Торы. Одни считают что данная заповедь дана с воспитательной целью, чтобы человек учился брать под контроль свои чувства, а другие считают, что цель заповеди в том чтобы облегчить страдания животного. И по мнению тех, которые видят смысл данной заповеди в том чтобы животное не страдало, запрет «цаар баалей хаим» является непосредственным запретом Торы. Рамбам закрепляет это в качестве алахи («Илхот роцеах» 13.8), и в итоге эта алаха вошла в «Шулхан Арух» («Хошен Мишпат» 272).

То, что запрет причинять страдания животным является законом Торы, имеет значение для ряда практических алахических вопросов. В частности, разрешено пользоваться услугами нееврея чтобы подоить в Шабат корову, поскольку ее вымя переполнено и она страдает. Просить нееврея сделать работу в Шабат запрещено мудрецами, а запрет причинения страданий — из Торы, поэтому более строгий запрет «отодвигает» менее строгий. Еще один пример: мудрецы запретили «превращать» предметы, разрешенные к использованию в Шабат, в «мукце» — предметы, которые использовать в Шабат нельзя. Поскольку животное в Шабат имеет статус «мукце», под него нельзя подкладывать разрешенные к использованию предметы, чтобы они тоже не стали «мукце». Но в случае с животным, которое попало в яму или канаву, разрешается подложить подушки, чтобы предотвратить его страдания, в полном соответствии с вышеизложенным принципом.

Законоучителя приводят ряд ограничений данного запрета. Существует правило, согласно которому нужда и польза человека оправдывают причинение страданий животному («Трумат а-дешен», ч.2 («Псаким у-ктавим») 105). Например, медицинские исследования, требующие испытания новых методов лечения на животных, оправданы. В прошлом в алахе даже поднимался вопрос о допустимости охоты и рыболовства, но законоучителя это всегда разрешали (см. «Нода бе-Йеуда», «Таньяна», «Йорэ Деа» 10). А рав Яаков Эмден, например, считает что запрет причинять страдания относится исключительно к домашним животным, которые трудятся на благо человека, и о которых человек обязан заботиться («Шеелат Яавец» 1.17).

Гемара («Бава Меция» 85а) приводит историю о Раби (раби Йеуде а-Наси), который страдал 13 лет: «Одного теленка вели на убой. Этот теленок спрятал свою голову под талит Раби и заплакал. Тот сказал: «Иди! Для этого ты сотворен». Сказали [на Небесах]: “Поскольку он не смилостивился, пусть падут на него страдания”. Однажды рабыня Раби подметала дом и собиралась вымести наружу мышат. Сказал ей [Раби]: «Оставь их!», ведь написано: «И милосердие Его на всех созданиях Его» (Теилим 145:9). Сказали [на Небесах]: «Поскольку он милосерден, будем милосердны с ним». На основе этой гемары раби Йеуда а-Хасид («Сефер хасидим») пи- шет, что праведному человеку не подобает сверх меры утруждать животных и наказывать их слишком жестоко.

В Торе существует ряд заповедей, которые нашими комментаторами рассматриваются как требование этичного обращения с животными. Это обязанность предоставить животному отдых в Шабат (раби Овадия из Бартануры в комм. на мишну «Шабат» 1.5), запрет приносить в жертву животное на протяжении первых 7 дней жизни («Мешех Хохма» на Ваикра 22:26-32), обязанность помогать разгружать навьюченное животное (см. выше), запрет варить козленка в молоке его матери (Ибн Эзра и Рашбам на Шмот 23:19), запрет есть кровь («Сефер а-Хинух», заповедь 148), обязанность покрыть кровь землей («Сефер а-Хинух», заповедь 187), запрет кастрировать животных (Раши в комм. Ваикра 22:24), запрет запрягать в плуг быка и осла вместе (Ибн Эзра на Дварим 22:10; «Сефер а-Хинух» заповедь 550), запрет заслонять пасть животному во время работы («Сефер а-Хинух» заповедь 596). Существуют и другие алахические нормы, построенные на принципе непричинения страданий животным: человеку запрещено есть прежде, чем он накормит свое животное («Брахот» 40а, приводится в «Маген Авраам», «Орах Хаим» 168.18); не желают обладателю новой кожаной обуви сносить ее и обновить, поскольку ее обновление связано с убоем животного (Рама, «Орах Хаим» 123.6); запрещено устраивать и посещать бои быков и другие подобные зрелища (см.

«Йехаве Даат» 3.66).

Рамбам обсуждает заповедь отослать мать от гнезда, чтобы взять яйца («шилу- ах а-кен»), запрет резать мать и детеныша в один день, а также запрет есть от живого и обязанность делать «шхиту» (убивать животное без мучений). В «Морэ невухим» (3.48) Рамбам пишет: «Заповедь резать животное необходима, поскольку естественная пища для человека это семена, растения и мясо животных, а среди мяса лучшим является именно то, которое разрешено нам в пищу, и в этом не сомневается ни один врач. И когда выбор наилучшей еды требует убиения животных, Тора выбирает наиболее легкий способ их умерщвления и запрещает мучить их неправильным забоем или убивать другими методами, или брать в пищу от живого, не убив3. И так же запретил нам резать животное и его детеныша в один день, чтобы не возникла ситуация, при которой детеныш будет зарезан на глазах матери. Ведь страдание животного в такой ситуации очень велико, поскольку нет разницы между страданием человека, у которого убили ребенка, и страданием животного. Ибо любовь матери к детенышу и ее жалость к нему не связана с интеллектом — это проявление «коах а-медаме» (силы чувств), которая есть у большинства животных, так же как и у людей…» Рамбам добавляет, что та же самая причина лежит в основе заповеди «шилуах а-кен»: яйца, которые высиживает птица, и даже птенцы, которые еще нуждаются в матери, как правило не пригодны в пищу, что делает причинение страданий животному неоправданным. И в любом случае, нужно отослать птицу от гнезда, чтобы она не видела, как забирают яйца или птенцов, чтобы она не страдала, увидев как забирают ее потомство.

В другом месте в «Морэ невухим» (3.17) Рамбам обсуждает вопрос Высшего контроля — «ашгахи». Он придерживается мнения что забота Всевышнего о животных не частная («Ашгаха пратит»), а общевидовая («Ашгаха клалит»). Он приводит ряд мест в Танахе, из которых видно что Всевышний заботится о животных, и утверждает, что везде речь идет об общем надзоре, а не об индивидуальном — о действиях Всевышнего, направленных на обеспечение каждому виду условий для существования, необходимой пищи и т.д. А то, что по словам мудрецов запрет причинения страданий животному из Торы, связано с человеческим самосовершенствованием: чтобы не взрастили в себе качество жестокости, чтобы не причиняли боль напрасно и бесцельно, а наоборот — проявляли милосердие и жалость по отношению к любому живому существу, и причиняли страдания лишь в силу необходимости. Он приводит стих: «Когда возжелает душа твоя есть мясо…», и объясняет, что Тора имеет в виду здесь именно необходимость, что исключает убийство животных ради удовлетворения чувства жестокости или ради развлечения.

С другой стороны, мы встречаем у мудрецов высказывания, которые противоречат, на первый взгляд, вышеприведенным рациональным объяснениям. Мишна («Брахот» и «Мегила») говорит о человеке, который в молитве обращается ко Всевышнему со словами: «До гнезда птицы доходит твоя милость?» (имея в виду, что Всевышний жалеет какую-то птицу, но не его). Миш- на предписывает сказать этому человеку чтобы он замолчал. Гемара в Вавилонском («Брахот» 33б) и Иерусалимском Талмудах («Брахот» 5.3) дает ряд объяснений этого закона. Одно из них состоит в том, что человек относится к заповеди Торы «шилуах а-кен» как к проявлению милости, а на самом деле это постановление Всевышнего, которое выходит за рамки рационального понимания, и дано людям только ради беспрекословного исполнения.

Рамбам приводит это в «Морэ Невухим» (3.48) и дает неожиданный ответ: действительно, некоторые мудрецы считали, что у заповедей нет постижимой рациональной причины — это Воля Всевышнего, которую нужно исполнять, и только, — и этот подход зафиксирован в Гемаре; но есть другой подход, согласно которому у заповедей есть причины и смысл, и нужно придерживаться именно этого подхода. Данные слова Рамбама перекликаются с мидрашом («Дварим Раба», «Ки теце»): «Так же как милость Святого, благословен Он, по отношению к человеку, так она и к животным, как сказано (Ваикра 22:27): «…От восьмого дня и далее…»и «Его и сына его не режьте в один день». И так же как пожалел Всевышний скот, смилостивился Он и над птицами, о чем сказано: «Если встретится тебе гнездо птичье…»5.

Рамбан (комм. на Дварим 22:6) соглашается с Рамбамом, и более того, считает что подход Рамбама не противоречит изложенному в Гемаре (сам Рамбам считал иначе). Согласно тексту Гемары, причина, по которой заставляют замолчать человека, сказавшего: «До гнезда птицы доходит твоя милость?», в том, что он «превращает» заповеди Всевышнего в проявления милосердия, в то время как на самом деле они являются постановлениями. Рамбан объясняет, что у Всевышнего нет жалости к животным, поскольку у них нет человеческой души, а обсуждаемые заповеди Торы постановлены Всевышним для воспитания милосердия в человеке. Таким образом, Рамбан защищает позицию Рамбама и при этом считает что можно «вписать» Рамбама в Гемару, если сказать, что постановления («гзерот») имеют свою причину. По Рамбану, когда гемара говорит что «это всего лишь гзерот», она не имеет в виду исключить наличие смысла у заповедей Торы — она исключает ошибочное мнение, что Всевышний проявляет милосердие по отношению к животным.

В связи с этим Рамбан приводит мидраш («Танхума», «Шмини» 8): «Какая разница Всевышнему, резать животное спереди или с затылка? Но заповеди даны для очищениялюдей». На основании этого Рамбан доказывает, что у Всевышнего нет «выгоды» в соблюдении людьми заповедей — заповеди даны для улучшения, исправления самого человека.

Интересно, что Рамбам тоже приводит этот мидраш («Морэ Невухим» 3.26), но в отличие от Рамбана, как и в случае с вышеприведенной гемарой, указывает на противоречие между мидрашом и собственной позицией. Однако там Рамбам дает объяснение, позволяющее противоречие снять: у заповеди есть смысл, но у деталей заповеди не обязательно должен быть смысл, а мидраш, спрашивая «какая разница», имеет в виду именно детали.

Особым взглядом на запрет причинения страданий животным в целом и на вопрос о вегетарианстве в частности обладал рав Авраам Ицхак Кук. Перед тем как представить его позицию по данной теме имеет смысл вкратце изложить основные вехи его биографии и описать тот контекст, в котором возникли и развивались его идеи.

Жизнь рава Кука в диаспоре

Рав Авраам Ицхак а-Коэн Кук родился в 1865 году в городке Грива — ныне это один из районов Даугавпилса, который раньше назывался Двинск. Его отец, рав Шломо Залман Кук, учился в Воложинской ешиве, а мать, Злата Перл, была родом из хасидской семьи. Ее отец, рав Рафаэль Пельман, был приближен к Цемах Цедеку, третьему адмору Хабада. Авраам Ицхак учился в хейдере, как это было принято, но главным его учителем был отец. По достижении 13 лет он был послан в Бейт Мидраш («дом учения») городка Люцин (Лудза), где учился у своего родственника Яакова Рабиновича и у рава Элиэзера Дон-Ихье. В тот же период он познакомился с равом Реувеном Левиным, выдающимся знатоком алахи, который стал раввином Двинска. Рав Левин сильно повлиял на рава Кука и его подход: он всегда выяснял все источники алахи, уделяя при этом меньше внимания талмудическим штудиям, таким «пилпуль» и «хидуш», что не соответствовало распространенному в те дни подходу. Позже, поступив в Воложинскую ешиву, Авраам Ицхак предпочитал уроки Нецива, а не рава Хаима Соловейчика, поскольку подход Нецива был намного ближе к подходу рава Левина.

Еще до того, как ему исполнилось 18 лет, он был известен как один из лучших, наиболее талантливых учеников, который учился почти непрерывно и обладал феноменальной памятью. Одновременно с этим у него проявился интерес к поэзии, что очень беспокоило его отца. В 1883 году он начал учиться у рава Хаима Авраама Шапиро в местечке Сморгонь. В этот период ему сделали шидух с Альтой Бат-Шевой, дочерью Адерета (рава Элияу Давида Рабиновича-Теомима), раввина Поневежа. До свадьбы он уехал на полтора года учиться в Воложинскую ешиву.

В ешиве Воложин, крупнейшей ешиве того времени, Авраам Ицхак был вынужден столкнуться с новыми веяниями в еврейском мире, которые стремительно распространялись повсюду и проникли даже в этот бастион традиции: многих учащихся волновали темы, которые вышли на повестку дня: «аскала» (просвещение), европейский национализм и сионизм.

В «воложинский» период все обращали внимание на его усердие, а также на особенности его личности: он старался общаться со своими товарищами исключительно на иврите (чего никто не делал), и овладел всеми тонкостями языка, что нашло выражении в стихах, которые он тогда писал. В тот же период он познакомился с одним из крупнейших раввинов эпохи — равом Йехиэлем Михлом Эпштейном, автором книги «Арух а-Шулхан». Рав Эпштейн был сильно впечатлен молодым учеником. В Пурим он отправил ему оригинальный подарок — раввинскую «смиху», получить которую рав Авраам Ицхак никак не ожидал. При этом рав Авраам Ицхак был очень близок к Нециву, в бейт мидраше сидел рядом с тем местом, где сидел Нецив, и тот часто приглашал его к себе для индивидуальных бесед. Когда Нециву исполнилось 70 лет, рав Авраам Ицхак написал статью, в которой были описаны достижения Нецива и его комментаторские труды («Эмек шеела» и «Эмек Давар»). Статья была опубликована в ежегоднике «Кнессет Исраэль».

В 1886 году в Поневеже состоялась его свадьба с Альтой Бат-Шевой, которой исполнилось 19 лет. Как было принято в те годы, он остался жить в Поневеже в доме тестя. После свадьбы он начал изучать Каббалу у рава Моще Ицхака Рабина. Успешный опыт рава Авраама Ицхака в написании статьи о Нециве подтолкнул его к решению выпускать торанический журнал, целью которого было бы обсуждение актуальных вопросов, возникших в результате все большего влияния новых идеологий. Журнал получил название «Итур Софрим».

В 23 года он получил приглашение стать раввином литовского городка Займел (Жаймелис). Поначалу рав Кук колебался, не решаясь принять предложение, поскольку не хотел принимать на себя бремя общественной деятельности. Тем не менее, тяжелое финансовое положение тестя, жившего в маленьком тесном доме и вынужденного кормить молодую семью с только что родившейся дочкой, заставило его согласиться. Большую роль в том, чтобы уговорить его, сыграл рав Исраэль Меир а-Коэн (Хафец Хаим), который дружил с родителями рава Авраама Ицхака. С юных лет Авраам Ицхак поддерживал тесную связь с Хафец Хаимом, и на определенном этапе даже учился с ним в хавруте. Их дружба выдержала непростое испытание на прочность спустя 30 лет, когда рав Кук уже был главным раввином Подмандатной Палестины. На съезде партии «Агудат Исраэль» в Вене в 1923 году иерусалимская делегация подвергла рава Кука очень жесткой критике. В знак протеста Хафец Хаим покинул съезд и категорически отказался участвовать в его работе.

Заняв раввинскую кафедру в Займеле рав Кук впервые выступил как общественный лидер. Он исправил эрув и построил микву — до этого женщины были вынуждены окунаться в реку. Во время эпидемии холеры он вынес раввинское постановление, обязывающее есть в Йом Кипур — в этом он повторил прецедент, который был с равом Исраэлем Салантером в Вильно. Как и рав Салантер, он ел в Йом Кипур сам, чтобы подать пример другим. Исполнять раввинские функции ему помогал тесть. Параллельно с выполнением раввинских обязанностей рав Кук продолжал интенсивно учиться и выпустил два номера вышеупомянутого журнала «Итур Софрим». Издание журнала было сопряжено с большими денежными затратами, все лежало на его плечах.

В то время он заинтересовался темой тщательного исполнения заповеди тфилин. Его тесть Адерет, который носил тфилин целый день, купил зятю три пары тфилин — тфилин Раши, тфилин рабейну Тама, а еще маленькие тфилин, которые можно носить под шляпой. Под влиянием тестя рав Кук начал работать над своим первым серьезным произведением «Хаваш Пэер», посвященным заповеди наложения тфилин, где подробно обсуждается вопрос точного места наложения головного тфилин.

Его деятельность в Займеле была прервана болезнью и смертью жены в 1889 году. Он остался один с полуторагодовалой дочкой. Оставив ребенка на попечение тестя и тещи в Поневеже он вернулся в Займель где посвящал максимум времени учебе — в основном Иерусалимскому Талмуду и Каббале. В 1891 году он вернулся к книге «Хаваш Пэер» и издал ее в Варшаве. Вопрос правильного наложения тфилин был настолько важен для него, что он путешествовал по городам и местечкам, чтобы как можно шире распространить свои идеи.

В тот же период он много трудился над книгой «Эйн Ая» — комментарием к талмудической Агаде, собранной в книге «Эйн Яаков». Название «Эйн Ая» обыгрывает стих в Книге Иова (28:7): «Тропа [там] неведома [даже] стервятнику, и коршуна глаз не видал его» Слово «эйн» («глаз») указывает на книгу «Эйн Яаков», а слово «ая» — на стервятника, и в то же время оно является аббревиатурой, означающей Авраам Ицхак а-Коэн.

Через год после приезда в Займель он написал свою первую статью по Каббале, содержание которой основывалось на том, что было раскрыто ему во сне, который он счел пророческим откровением. Он с интересом изучал книгу «Зоар» и труды Аризаля, и потому поехал на месяц в Шауляй, чтобы изучать Каббалу под руководством рава Шломо Элияшива (Элиошова), автора книги «Ле-Шем». Он также посетил Биржи (Биржай), чтобы обсудить каббалистические темы с равом Пинхасом Линтопом.

Спустя год после кончины первой жены раву Куку было предложено было предложено — с согласия и при поддержке Адерета — жениться на дочери брата-близнеца Адерета — Райзе Ривке. Свадьба состоялась в Поневеже, после чего семья жила в Займеле. Там у них родился единственный сын Цви Йеуда, которому в будущем предстояло стать одной из ключевых фигур религиозносионистского движения.

В 1895 году у рава Кука появилась идея начать выпуск журнала «Шалом ла-Ам», целью которого было бы примирение трех основных направлений, на которое разделилось ашкеназское еврейство — «митнагдим» (адепты «классического» ашкеназского иудаизма, называемого также «литовским»), «хасидим» и «маскилим» (сторонники просвещения). И хотя этот план не был реализован, он написал программную статью «Шлом а-Шем», которую опубликовали лишь в 1960 году, через много лет после его смерти.

В 1895 году рав Кук стал раввином в латвийском городе Бауск (Бауска) после смерти рава Мордехая Эльяшберга, близкого друга Нецива, который был известен активной поддержкой заселения Земли Израиля. Впервые рав Кук посетил Бауск в 25 лет, он произнес поминальную речь на похоронах рава Эльяшберга. Рав Кук очень впечатлил жителей города и они сразу же начали предлагать ему должность. Но в итоге был назначен рав Йехезкель Лифшиц, который прослужил в городе 5 лет. После отъезда рава Лифшица община вновь обратилась к раву Куку и на этот раз он согласился. В Займеле известие о том, что рав Кук переезжает в Бауск, было воспринято крайне негативно. Извозчики города устроили забастовку, отказываясь его перевозить, и тогда это сделали извозчики из Бауска. В Бауске у рава Кука родилась вторая дочь — Батья Мирьям.

Несмотря на то, что Бауск тоже был местечком, жизнь там, по сравнению с Займелем, била ключом. Именно в Бауске рав Кук вплотную столкнулся с идеями, которые волновали еврейский мир — с просвещением («аскалой») и сионизмом. Он делал все, чтобы укрепить традиционный вектор в общине, посредством открытия школы для мальчиков и ешивы для более взрослых, чтобы уменьшить влияние в общине со стороны учителей, придерживающихся просветительского подхода. Кроме этого, он резко выступил против торговли в Шабат и против действий христианских муниципальных властей, которые подталкивали евреев к нарушению Субботы. Он воспрепятствовал проведению парных танцев на благотворительном банкете, организованном общиной. В городе действовала сионистская организация «Бней Цион», и это побудило рава Кука создать альтернативную молодежную организацию, которая называлась «Тиферет бахурим». Помимо изучения Танаха и книги рава Шимшона Рафаэля Гирша «Хорев» эта организация поставила пьесу Айзека из Кринослава, выпускника ешивы «Тельз», о закрытии Воложинской ешивы — о приказе властей совместить в ешиве изучение Торы со светскими предметами, и о решении Нецива и рава Хаима Соловейчика из Бриска не допустить этого даже ценой закрытия ешивы.

Рав Кук в Земле Израиля

Очень многие моменты в жизни рава Кука были связаны с его первым тестем Адеретом. В 1900 году рав Шмуэль Салант, один из крупнейших раввинов ашкеназской общины «старого ишува» в Иерусалиме, пригласил Адерета подняться в Эрец Исраэль и стать его помощником. У Адерета были сомнения, которыми он делился с равом Куком. В 1901 году Адерет поднялся в Йерушалаим, но рав Кук оставался в Бауске. Ему предлагали раввинские должности в разных местах, в т.ч. в Ковно, Вильно и Тельзе, но в 1902 году умер рав Нафтали Герц а-Леви, раввин Яффо и окрестных сионистских поселений, известный специалист по каббалистическому наследию Виленского Гаона. Ему стали искать замену, но это оказалось сложной задачей. Во время выборов в местное самоуправление в 1899 году позиции «нового ишува» усилились и община раскололась. Были закрыты общинные учреждения. Раву Нафтали Герцу каким-то образом удавалось смягчать позиции сторон и удерживать общину от окончательного распада. После его смерти должность раввина Яффо в те- чение короткого времени исполнял рав Дов Школь, но он предпочел вернуться в Йерушалаим, поскольку в Яффо он не мог дать своим детям требуемое образование. Жители Яффо стали искать раввина, который соответствовал бы духу места: им нужен был выдающийся знаток алахи, который удовлетворял бы представителей «старого ишува», центром которого был Йерушалаим, и в то же время симпатизировал бы сионистскому проекту, центром которого как раз и являлся Яффо с окружающими поселениями. В итоге жители Яффо обратились к Адерету с просьбой любыми способами убедить рава Кука приехать. Рав Йоэль Моше Саломон, основатель Петах-Тиквы, даже отправился для этого из Яффо в Бауск. Рав Кук произвел на него очень сильное впечатление. Но несмотря на все уговоры, рав Кук полтора года раздумывал и колебался. Он опасался, что его приезд в Яффо приведет не к установлению мира в общине, а наоборот, придаст конфликту новую силу. Его беспокоило, как отнесутся к назначению человека извне сыновья покойного рава. Кроме того, он задавался вопросом, не будет более правильным остаться служить еврейскому народу в общинах России. Рав Хаим Ойзер Гродзинский советовал ему оставаться в России. Друг рава Кука, историк Зэев Яавец, тоже отговаривал его, аргументируя это очень тяжелым духовным положением в еврейских общинах Земли Израиля: «Харедим там — слишком харедимные, а светские — слишком свободные», — писал он раву Куку. И, конечно, жители Бауска, узнав о том что его приглашают в Эрец Исраэль, тоже начали чинить препятствия отъезду. В частности, они прервали почтовую связь между Адеретом и равом Куком.

Все это происходило накануне первой русской революции и после кровавого кишиневского погрома 1903 года, в ходе которого было убито 49 человек и сотни были ранены. Евреи империи разрывались между желанием как-то обустраивать свою жизнь в уже знакомой и привычной России и мечтой репатриироваться в Эрец Исраэль или эмигрировать в Америку. Рав Элиэзер Гордон, глава ешивы Тельз, пригласил рава Кука к себе занять должность машгиаха. Рав Кук приехал в Тельз с визитом и ему очень захотелось остаться там в бейт мидраше. Учеников в Тельзе тоже волновали актуальные темы, новые идеи просочились в ешиву, некоторые учащиеся выражали вслух надежду на революцию, которая сметет старый порядок и откроет путь к строительству «нового мира», в котором евреи будут равны в правах и займут, наконец, достойное место в «семье народов». Ешива нуждалась в машгиахе, который мог бы достучаться до сердец юношей. Рав Кук колебался, не зная что предпочесть: влиять на людей в ешиве, которая в те дни являлась центром всего «мира изучения Торы», или отправиться в Землю Израиля и решать там разнообразные проблемы практического плана. Тем временем активные члены общины Яффо продолжали искать способ повлиять на решение рава Кука, привлекая для этого авторитетных европейских раввинов. Кроме того, они выхлопотали для него у турецких властей право на неограниченное проживание.

В итоге в 1904 году семья рава Кука отправилась в Землю Израиля через Ригу, Двинск, Вильно и Одессу. Из Одессы они отплыли пароходом в Бейрут, где пересели на судно до Яффо. В яффской общине надеялись, что рав Кук заполнит духовный вакуум, который возник после смерти рава Леви и отказа рава Школя от должности, и что ему удастся примирить светских с религиозными, объединить сторонников капитализма и социалистического пути развития, ашкеназов с сефардами и выходцами из Йемена, сторонников просвещения со «старым ишувом».

В яффский период рав Кук много писал. Он записывал свои мысли в толстые тетради, на основе которых были составлены его книги, известные нам сегодня. Его идеи не были изначально зафиксированы как единая и гармоничная система. Таким образом, опубликованные впоследствии труды рава Кука соединяют в себе фрагменты произведений разных жанров: письма, газетные статьи, алахические постановления, философские размышления, а также мысли из личного дневника. Он обсуждал вопросы, которые занимали в то время очень многих: На все эти вопросы в его трудах можно найти совершенно разные, противоречащие друг другу ответы, что связано с многогранностью его личности. С одной стороны, он очень резко и нетерпимо относился к отступлению от соблюдения заповедей. В 1911 году он написал свою знаменитую статью «Аль бамотейну халалим», реагируя на гибель двух бойцов организации «А-Шомер». С одной стороны, он восхищался героизмом юношей, пожертвовавших собой во имя национальной еврейской идеи. С другой стороны, он обличает их: «Голос взывает ко мне: «Кого ты оплакиваешь?» Разве не знаешь ты, каково отношение большинства молодых тружеников в Земле Израиля ко всему, что свято для евреев? Может ты забыл или не учил то, что сказано в трактате «Смахот» (гл.2): «Каждому, кто отделяется от путей общества, не оказывают почета после его смерти, а наоборот — одевают праздничную одежду и устраивают радостную трапезу в честь гибели того, кто ненавидел Всевышнего»?». Писатель Александр Зискинд Рабинович (Азар) посоветовал раву Куку не публиковать эту статью, и в итоге она вышла лишь после его смерти. В том же духе он высказывался против нарушения Шабата в Рамат Гане, который тогда назывался Ир Ганим. Рав Кук писал об этом как о «войне между братьями». Но при всем при этом в своих трудах он оправдывает и даже поддерживает сионистский проект. Его слова о сионизме были очень смелыми для своего времени и не соответствовали тому, что было принято в харедимном мире.

1. Как должен религиозный человек относиться к сионистскому проекту, который является полностью нерелигиозным?

2. Как харедимное общество может сотрудничать с обществом вероотступников?

3. Можно ли оправдать вмешательство еврейского народа в исторический процесс, ведомый Всевышним? Имеет ли человек право взять свою судьбу в собственные руки и не полагаться на Избавление с Небес?

Отношение рава Кука к сионистскому проекту

До начала активной деятельности рава Кука в Земле Израиля в харедимном мире считались приемлемыми два подхода к сионисткому проекту — непримиримое отрицание (рав Зонненфельд, рав Дискин и «старый ишув») и осторожная симпатия с большими оговорками (Нецив). Но рав Кук смотрел на этот проект иначе: в деятельности светских сионистов он увидел проявление Б-жьей воли. Рав Кук по-новому осмысливает известное высказывание мудрецов, что Машиах откроется только в полностью грешном или, наоборот, полностью праведном поколении. С т.з. рава Кука, речь идет о том, что каждый человек в поколении прихода Машиаха одновременно будет и полностью грешен, и полностью праведен. Он выдвинул идею разделения между осознанными намерениями человека и роли, которую человек играет в реализации Б-жественного замысла (даже если он это делает против своей воли) — в исправлении мира, в приближении Избавления. Молодой светский еврей, который из диаспоры уезжает в Землю Израиля, отбрасывает таким образом традиционную жизнь и уклад, сознательно бунтуя против Всевышнего. Но рав Кук считал, что в этой драме нужно одновременно видеть и процесс «тшувы» — возвращение народа в Землю Израиля является глубоко религиозным явлением, несмотря на то, что сами возвращающиеся не желают этого понимать и признавать. «Они сами не знают, чего они хотят на самом деле», — писал рав Кук («Орот» стр.63). Он называет их «пророками поневоле», утверждает что вся их деятельность по заселению и освоению Эрец Исраэль — это неосознанный отклик на пророческий зов. Эта новая идея была изложена им в статье «А-дор» («Поколение»), вошедшей в книгу «Бе-иквей а-цон», изданной через 2 года после прибытия в Яффо: «Наше поколение удивительно, и нет подобного ему во всей нашей истории. Оно соединяет в себе две противоположности. Тьма и свет перемешаны в нем. Оно низкое и падшее, и в то же время высокое и возвышенное». После публикации данной статьи отношение ряда раввинов к раву Куку начало меняться в худшую сторону.

В 1905 году рав Кук открыл в Яффо ешиву, которая располагалась в бейт-мидраше «Брахот» на верхнем этаже хейдера «Шаарей Тора». Каждый день он давал там уроки. Там же заседал раввинский суд под его руководством. В 1913 году рав Кук, как раввин окружающих Яффо поселений, возглавил делегацию иерусалимских раввинов, в которую вошли рав Йосеф Хаим Зонненфельд, рав Йонатан Биньямин а-Леви Горовиц, а-магид Бенцион Ядлер, рав Яаков Моше Харлап, рав Арье Лейб Зильберман, рав Барух Маркус и рав Моше Клиерс. В течение месяца они объехали 26 поселений в районе Хайфы и Северной Галилеи с целью приблизить, по возможности, жителей этих поселений к традиционному образу жизни — в том, что связано с кашрутом, Шабатом, еврейским воспитанием, а также с соблюдением заповедей, которые связаны с Землей Израиля — и таким образом предотвратить полный разрыв между «старым» и «новым ишувом», который уже давно наметился. Успех был лишь частичным. Если в поселениях первой алии раввинов принимали с восторгом, то в поселениях второй алии, где жили социалисты, их принимали холодно. Высказывалось намерение совершать такие поездки ежегодно или даже два раза в год, но началась Первая Мировая война, что помешало осуществлению данного замысла.

В 1914 году рав Кук отправился в Швейцарию на съезд «Агудат Исраэль» с целью убедить европейских раввинов сотрудничать с сионистским проектом. Но съезд не состоялся по причине начала войны, а рав Кук, являвшийся подданным России, не мог вернуться в Землю Израиля, поскольку ее контролировала Османская империя. Вынужденно проведя два года в Санкт-Галлене в Швейцарии, в 1916 году он получил приглашение стать раввином лондонской общины «Махзикей а-дат». Рав Кук согласился, предварительно поставив условие, что будет раввином до тех пор, пока не представится возможность вернуться в Яффо.

В Лондоне он создал несколько ешив и боролся против местных реформистов («англичан Моисеева вероисповедания»), которые выступали против сионистского движения и пытались повлиять на британские власти с целью не допустить принятия Декларации Бальфура. В обществе велась дискуссия о том, является ли иудаизм религией, или же это национальная идея евреев. Рав Кук опубликовал воззвание, в котором он подчеркивал, что еврейская вера связана с национальной идеей и Землей Израиля. При обсуждении проекта Декларации Бальфура сторонники ее принятия ссылались на его письмо. Один из членов парламента сказал: «На кого мы должны полагаться? На Монтегю7, который ест с нами свинину? Или на рава Кука из общины «Махзикей а-дат»»? В 1918 году рав Кук, мечтавший о превращении Земли Израиля в истинный духовный центр, поехал в Америку чтобы собрать средства на создание центральной ешивы в Святой Земле. В 1919 году большинство раввинов Йерушалаима пригласили рава Кука на должность раввина города, которая оставалась вакантной после смерти рава Саланта. Проезжая через Яффо он колебался, поскольку с одной стороны не желал оставлять свою общину в Яффо, а с другой стороны не готов был отказать в крупнейшим раввинам Йерушалаима в их просьбе.

Изначально идея выдвинуть рава Кука на должность главного раввина Йерушалаима принадлежала раву Цви Песаху Франку (который занял этот пост после смерти рава Кука), а рав Яаков Моше Харлап, ставший учеником рава Кука, взял на себя задачу убедить общественность в правильности этого решения.

В 1921 году Герберт Сэмюэл, еврей, которого англичане назначили Верховным коммиссаром Палестины, учредил официальный раввинат Подмандатной Палестины, в котором были предусмотрены должности двух главных раввинов — ашкеназского и сефардского («ришон ле-Цион» — пост, учрежденный еще при турках). Большое собрание, 2/3 которого составляли раввины, выбрало рава Кука главным ашкеназским раввином, а главным сефарским раввином стал рав Яаков Меир.

Однако группа раввинов «старого ишува», в основном выходцев из Венгрии, придерживалась идеи «разделения общин», впервые сформулированной Хатам Софером. Они исходили из того, что нельзя быть в одной общине с нерелигиозными людьми, и нельзя с ними сотрудничать. Во главе этой группы стояли рав Йосеф Хаим Зонненфельд и рав Ицхак Йерухам Дискин. Помимо общей идеи непримиримого отношения к «новому ишуву», они протестовали против назначения рава Кука на должность раввина Йерушалаима. В 1921 году они создали собственное объединение «А-эда а-харедит», которое существует по сей день, последовательно отказываясь от сотрудничества с официальным раввинатом Палестины, а затем и Государства Израиль.

В 1923 году рав Кук занялся созданием ешивы в Йерушалаиме и к следующему году ему удалось собрать большую группу учеников. Этой ешиве он дал громкое название «А-ешива а-мерказит а-оламит» («Центральная мировая ешива»). Сегодня она известна как «Мерказ а-рав» («Центр рава»). По изначальному замыслу, там должны были изучаться предметы, которые не изучаются в других ешивах (Танах, философия, история и биология), но история и биология так и не были включены в программу ни при жизни рава Кука, ни в последствии. Это была первая ашкеназская ешива, в которой преподавали на иврите, а не на идиш.

В 1924 году он повторно отправился в Америку, во главе делегации раввинов, в которую вошли раввин Ковно Авраам Дов Каана Шапиро и рав Моше Мордехай Эпштейн, возглавлявший ешиву «Слободка». Цель состояла в том чтобы найти финансирование для религиозных учебных заведений. Раву Куку был дарован статус почетного жителя Нью-Йорка, он встретился с президентом США Джоном Калвином Кулиджем в Белом Доме.

Наследие рава Кука

В 1935 году рав Кук умер от рака и был похоронен на Масличной горе. Он оставил после себя огромное литературное наследие в самых разных сферах торанического знания — Алаха, Агада, Каббала, Талмуд, мировоззрение, философия, Мусар и т.д. Сохранились тысячи его писем на разные темы. Лишь незначительная часть написанного была издана им самим при жизни, в частности посвященная памяти Адерета «Эдер а-якар» и книга «Эц адар» о кашерности этрогов. Основная часть будущих книг была записана в блокноты без четкой структуры. Работа по упорядочиванию, редактированию и публикации наследия рава Кука осуществлялась преимущественно его сыном, равом Цви Йеудой, и частично его учеником равом Давидом Коэном, о чем подробнее будет сказано ниже.

В дальнейшем блокноты были изданы в необработанном виде под названием «Шмона квацим» («Восемь сборников»). После них были изданы и другие блокноты, не входящие в основной блок, под разными названиями. Именно «Восемь сборников» легли в основу книг, изданных равом Цви Йеудой («Орот», «Орот а-тшува» и «Олат реая») и равом Коэном («Орот а-кодеш»). Ряд учеников рава Цви Йеуды критиковали издание блокнотов в необработанном виде, настаивая на том, что лишь сын рава Кука может правильно понять и интерпретировать то, что писал его отец. С другой стороны, были и те, кто обвинял рава Цви Йеуду и рава Коэна в искажении мыслей и идей рава Кука.

Большинство книг рава Кука изданы институтом «Мосад а-рав Кук» единой серией в белом переплете, и в народе это собрание прозвали «белым Шасом». В него вошли 6 томов алахических респонс и трудов в области закона, 3 тома писем, 4 тома книг «Орот а-кодеш», 3 тома комментариев на сидур «Олат реая», «Орот», «Эдер а-Якар» вместе с «Иквей а-цон», пять книг — «Орот а-Тора», «Орот а-тшува», «Орот а-реая», «Мусар авиха» и «Рейш милин» — в одном томе.

Есть книги, которые были подготовлены и изданы отдельно, и осуществил этот проект не «Мосад а-рав Кук», а другой институт — «Махон а-реция», который существует при ешиве «Мерказ а-Рав». Это книга «Эйн ая» (комментарий на агаду в трактатах «Брахот» и «Шабат»), над которой, как мы упоминали, рав Кук начал работать еще в России и которую он писал большую часть своей жизни; а также книга «Тов рои».

Первое издание книги «Орот», посвященной приходу Машиаха и Избавлению, было подготовлено и опубликовано равом Цви Йеудой еще при жизни отца и сразу же вызвало сильное негодование у многих раввинов. В итоге сложилась уникальная ситуация. С одной стороны, подавляющее большинство крупнейших раввинов эпохи признавало величие рава Кука, превозносило его как знатока всей Торы, как открытой так и скрытой, как самого гениального раввина в поколении, к тому же человека исключительных качеств, величайшего праведника. С другой стороны, новый взгляд на светскую поселенческую деятельность, предложенный еще в вышеупомянутой статье «А-Дор» и окончательно сформулированный в книге «Орот», вызвал крайне негативную реакцию, что вполне объяснимо: многим равви- нам «старого ишува» и европейских общин было крайне сложно совместить революционный, по сути своей, взгляд на процессы, происходящие в еврейском обществе, с традиционным подходом к вещам. Доходило до того, что когда рав Кук проходил по улочкам Йерушалаима, из-за ставен ему в след шептали: «Еретик!», а в Лаг ба-Омер группа радикальным «канаим» («ревнителей») сжигала чучело, изображающее рава Кука.

«Ручьи в Негеве»

Еще в России рав Кук печатался в харедимном журнале «А-Пелес», который издавал рав Элияу Акива Рабинович из Полтавы. Этот журнал выходил с 1901 по 1905 годы. Целью журнала было отразить харедимный взгляд на актуальные вопросы, волновавшие еврейскую общественность в то время. Будучи раввином Бауска, рав Кук опубликовал на страницах «А-Пелес» три большие статьи, которые выходили частями. В 1901 году появилась статья «Теудат Исраэль у-леумиюто» («Предназначение Израиля и его национальная идея»). В 1902 году вышла статья «Эцот ме-рахок» («Советы издалека»).

В 1903 и 1904 гг. он опубликовал большое эссе «Афиким ба-Негев» («Ручьи в Негеве»). Название эссе связано со стихом в Теилим (126:4-5): «Возврати, Г-споди, пленников наших, как ручьи в Негеве. Сеявшие в слезах — жать будут с пением». В этой работе он обсуждает великую роль еврейского народа в прекрасном будущем человечества: мир стремится к совершенству, и не может быть, чтобы страдания еврейского народа были напрасны, а не являлись необходимым этапом на пути к великой цели. Публикация эссе растянулась на шесть номеров «А-Пе- лес». В данной работе рав Кук занимается не только вопросом о еврейском национальном движении, но и целым рядом фундаментальных тем, включая вопрос о ценности жизни как таковой, а также размышления о чувстве благодарности.

После Сионистского конгресса в Базеле 1897 года до рава Кука дошел слух, что на конгрессе было принято решение официально объявить, что сионистское движение не имеет ничего общего с иудаизмом. На самом деле, эти слова были высказаны Максом Нордау (Симхой Зитфельдом) еще за два месяца до конгресса. Но несмотря на эту важную деталь, а также на тот факт, что Герцль поспешил дезавуировать идею Нордау, было совершенно очевидно, что именно эта точка зрения приобретала вид программной установки у большинства лидеров сионистского движения с Герцелем во главе. Они считали, что иудаизм нужно загнать в «храмы религии», а арену общественной деятельности и борьбы оставить секулярным политикам. Еще в 1896 году Герцль выразил эту идею в своей известной книге «Еврейское государство» (прав. название — «Государство евреев»). Позиция Герцля и выступление Нордау вызвали гнев рава Кука. О его отношении к ним можно судить по выражениям, использованным равом Куком в письме своему брату Шмуэлю. Он критикует брата за то, что тот послал ему поздравительную открытку на Рош а-Шана с портретами Герцля и Нордау. Он пишет: «Портреты доктора Г. и Н… Этот последний отвратителен моей душе, и душе каждого, в ком есть хотя бы искорка еврейства. И не следует гордиться и благословляться идолом того злодея» («Игрот» т.1 стр.13).

В «Афиким ба-Негев» рав Кук очень резко реагирует на идею, что у сионизма нет ничего общего с иудаизмом. Рав Кук использует очень жесткие выражения и формулировки, которые крайне редко встречаются в его трудах. Он говорит, что решение конгресса «тяжелее, чем постановления фараона и Амана», что «конгресс простирает свои крылья смерти, черные и страшные, над национальным чувством», что сионисты «отрывают нашего изнеженного грудного младенца от источника его жизни». Он имеет в виду, что у евреев вновь появилось национальное чувство — стремление решить проблему еврейского народа в Изгнании. Это только что возникшее явление полностью базируется на Торе, и оторвать его от Торы — значит, не дать ему развиться и обрести зрелость. Это все равно что лишить его жизни.

Еврейское национальное движение может обладать ценностью только если оно будет связано с Торой, — писал рав Кук. Без этой связи мы «настолько унижены, и настолько лишена ценности наша национальная идея, что нет ничего подобного этому». И наоборот, «связь Торы с национальной идеей поднимает нас до звезд». А «когда мы спускаемся, оставляя ее, то мы достигаем праха».

Рав Кук и русское вегетарианство

Эссе «Афиким ба-Негев» было разбито равом Куком на 20 глав (главы 13-16 в «А-Пелес» пропущены). Начиная с гл. 6 и до гл. 11 включительно рав Кук занимается темой вегетарианства. Он хотел показать, что Тора при помощи своих законов осторожными шагами ведет еврейский народ к великому будущему. Задача еврейского народа в том, чтобы принести моральные идеалы человечеству, но это долгий и сложный процесс.

Рав Кук начинает обсуждение темы вегетарианства с того, что упоминает о крайних идеалистах, которые даже в его время придерживались идеи вегетарианства. При этом он относит заботу о «правах животных» к высшим проявлениям человеческого прогресса. Идеалисты противостоят «философиям жестокости, согласно которым в рамках человеческой морали допустимо полное подавление чувства справедливости по отношению к животным».

Тема вегетарианства начала интересовать рава Кука не на пустом месте — она имела огромное значение для русской мысли того времени.

О вегетарианстве в царской России конца XIXначала XX вв. очень подробно пишет Петер Бранг в своем исследовании, получившем название «Россия неизвестная: История культуры вегетарианских образов жизни с начала до наших дней». Первые объединения русских вегетарианцев существовали, по– видимому, уже в 60–е годы XIX в., но моментом пробуждения вегетарианской идеи в России следует считать 1878 год, когда в «Вестнике Европы» была опубликована статья профессора А. Н. Бекетова (1825–1902) «Питание человека в его настоящем и будущем», написанная в защиту вегетарианства. Эта статья имела большой успех; в 1879 г. она была опубликована отдельной брошюрой, а в последствии переведена на французский и немецкий. Она сыграла важную роль в перехо- де на вегетарианскую диету ряда известных людей, и в первую очередь Льва Толстого, который прекратил есть мясо в 1884 г. Основанное по инициативе Толстого в конце того же года издательства «Посредник» сыграло значительную роль в пропаганде вегетарианства.

Н. С. Лесков познакомился с Толстым в 1887 г., и два года спустя опубликовал заметку «О вегетарианцах, или сердобольниках и мясопустах», а также рассказ «Фигура», герой которого был вегетарианцем на протяжении всей своей жизни. Сам Лесков с этого времени и вплоть до самой смерти в 1893 г. тоже придерживался вегетарианства.

В мае 1890 г. Толстой впервые задумался о том, чтобы написать книгу «о еде». Летом 1891 г. он пишет очерк «Первая ступень», который был опубликован 1892 г. и вызвал большой резонанс. С момента появления толстовского сочинения и до начала Первой мировой войны в России росла популярность вегетарианства и достигла своего пика8.

Вскоре после опубликования «Первой ступени» студент К. Н. Смирнов, вдохновленный идеей Толстого, попытался запустить в Петербурге одноименный вегетарианский журнал, но не прошел цензуру. В 1893 г. издательство «Посредник» выпустило русский перевод книги Говарда Уильямса «Этика пищи», включив туда вышеупомянутую статью Толстого в качестве предисловия.

В том же году была переиздана брошюра А. Н. Бекетова. До войны издательство успело выпустить множество самых разных книг и брошюр, посвященных вопросам вегетарианства.

В энциклопедическом словаре Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона (Т. 10. 1892. С. 691– 692) была статья о вегетарианстве, специально написанная А. Н. Бекетовым: «В России хотя и имеются вегетарианцы, но общества еще нет. Учение это, однако же, все более и более распространяется, и число его адептов, не считая народные массы, которые повсюду держатся растительной пищи, должно считать десятками тысяч. В Англии, Германии, Австрии и Швейцарии имеются специально для вегетарианцев приспособленные гостиницы (отели); в одном Лондоне до 30 и ресторанов в Англии до 60». В «Словаре русского языка, составленном Вторым отделением Императорской Академии Наук» заглавные слова «вегетарианец», «вегетарианка», «вегетарианство», а также вышедшее из употребления «вегетарианизм» впервые появились в 1891 г. Во втором издании энциклопедии Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона в т. 5 (1912) кратко изложена история вегетарианства с античных времен, а лактоововегетарианская пища (т.е. такая вегетарианская диета, которая допускает употребление молока и яиц) представлена равноценной смешанному питанию.

Тем временем выступления в защиту вегетарианского образа жизни в России стали делом небезопасным. Во многих местах было запрещено проводить собрания и читать лекции о вегетарианстве. Анна Панкратьевна Попова, мать Евгения Ивановича Попова, известного приверженца идей Толстого, открыла в 1891 г. в Москве вегетарианскую столовую, но власти ее быстро закрыли. В 1894 г. в Москве вновь появилась вегетарианская столовая. Над входом хозяин разместил вывеску с надписью на русском и немецком языках: «Вегетарианская столовая/Vegetarisches Speisehaus». По приказу полиции с вывески удалили как немецкое название, так и слово «вегетарианская» — осталось одно лишь слово «столовая».

В Петербурге было лишь одно заведение, предлагающее домашние вегетарианские обеды. В репортаже о положении вегетарианства в России для журнала «Vegetarische Rundschau» отмечалось, что отношение прессы к этому движению (за исключением газет «Неделя» и «Новое время») было либо безразличным, либо открыто враждебным. При этом подчеркивается активная роль московского издательства «Посредник» в распространении вегетарианской литературы, а также утверждается что вегетарианцев в России очень много, и что они есть в различных частях империи: на Кавказе и на Урале, в Туркестане и в Сибири. И действительно, к тому времени в России проживало несколько десятков тысяч вегетарианцев, — как и предполагал Бекетов. Помимо этого, на Кавказе жили духоборцы, белоризцы и представители других сект, которые отказывались от потребления мяса. Духоборцы уже тогда в большинстве своем были убежденными вегетарианцами.

Первая попытка основания вегетарианской организации в Москве была предпринята в феврале 1896 г., на собрании по случаю открытия новой вегетарианской столовой. В декабре 1901 года было основано пер- вое русское объединение вегетарианцев — «Санкт–Петербургское вегетарианское общество», созданное при поддержке врачей и ученых и имевшее ярко выраженное научное направление. Общество издало библиографию вегетарианской литературы и основало вегетарианскую библиотеку. Его устав был утвержден Министерством внутренних дел и лег в основу уставов практически всех локальных вегетарианских обществ, основанных позже, в период до Октябрьской революции. Вплоть до начала Первой мировой войны Петербургское общество вело очень активную деятельность, несмотря на то что по своей численности оно во многом уступало вегетарианским объединениям в Западной Европе».

Борьба идей на «еврейской улице» как отражение борьбы идей в империи

О каких «идеалистах» и «философиях жестокости» идет речь? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко описать общую картину интересов интеллектуальных слоев российской молодежи того времени в целом и евреев в частности. К концу XIX века в русской мысли оформились два противоположных направления — материалистическое и идеалистическое. Сторонники материализма «верили» в социальные и экономические реформы и проявляли большую чувствительность к страданиям обездоленных слоев общества. Дарвинистская теория борьбы видов и народническое движение дополняли картину. Вера в реформы нашла свою реализацию в различных версиях социализма, в т.ч. в марксисткой философии. На их основе возникла и еврейская пролетарская организация «Бунд» (интернационалистическая и антисионистская), и различные группы, исповедовавшие социалистический сионизм. С политической точки зрения, русский материализм был в целом антиклерикальным и призывал к космополитизму.

В противоположность этому, на рубеже XIX и XX вв. у русской интеллигенции начало приобретать популярность идеалистическое мировоззрение, которое утверждало что на благополучие человека в этом мире влияют, в первую очередь, не социально-экономические факторы, а внутренние душевные силы личности. Сторонники этого мировоззрения основывались на немецкой идеалистической школе. Сперва на них сильно повлиял «пессимизм» Шопенгауэра, а после этого они с большим восторгом восприняли труды Ницше, поскольку в них был предложен выход из этого «пессимизма».

В качестве антитезы ницшеанству с его нигилизмом в России возникло собственное мистическое утопическое движение «богоискателей», которые надеялись привести русский народ к избавлению посредством духовной революции. У истоков этого движения стояли Достоевский, Толстой, Федоров и Соловьев. Многие известные русские мыслители, относящиеся к этому лагерю стояли на филосемитских позициях, что заставило целый ряд писателей, представлявших еврейское «аскалы» резко поменять вектор: если на первом этапе «аскала» отрицала все мистическое (особенно еврейское), и потому крайне негативно относилась к хасидизму и Каббале, то теперь, под влиянием русских авторов, еврейские писатели искали в хасидизме и Каббале вдохновение и черпали оттуда новые идеи для создания «новой еврейской идентичности».

Деление общественной мысли на материализм и идеализм привело к созданию двух политических революционных движений, одно из которых образовывали различные течения марксизма и родственных ему доктрин, а второе было движением мистически настроенных идеалистов-«богоискателей». Данное разделение отразилось на состоянии еврейского общества. В конце XIX в. сформировались «политический сионизм», «Бунд» и «социалистический сионизм» с одной стороны, и движение еврейского духовного возрождения с другой. Причем в идеалистическом движении возрождения участвовали как сионисты, так и антисионисты, как светские, так и соблюдающие люди. Среди самых известных представителей движения должны быть упомянуты Эхад а-Ам, Бердичевский, А.Д.Гордон, Мартин Бубер, Илель Цейтлин и рав Кук.

Как было отмечено выше, уже в период учебы в Воложинской ешиве рав Кук мог непосредственно столкнуться со всеми этими идеями и веяниями, поскольку ешива не избежала общей судьбы еврейских общин, и более того — в ешиву стекались талантливые думающие юноши, и интеллектуальная среда буквально бурлила новыми учениями и идеями. А позднее, уже будучи раввином Бауска, рав Кук постоянно сталкивался с идеями, которые волновали молодежь.

Обсуждение этих идей нашло отражение в письмах, которыми обменивались между собой рав Кук и рав Шмуэль Александров из Бобруйска, литератор и мыслитель, который тоже учился в Воложинской ешиве. Первые письма относятся 1901-1903 гг., а продолжалась переписка как минимум до начала Первой мировой войны. Большой интерес представляют темы, волновавшие этих людей. На первом этапе раввины обсуждали вопросы, связанные с сионистским движением и дискутировали насчет возможности пойти на сотрудничество со светскими сионистскими лидерами. В эти годы рав Александров уже был вовлечен в дела сионистского движения. В 1901 году он участвовал в региональном сионистском съезде в Минске, а на следующий год приложил руку к созданию организации «Мизрахи» («Мерказ рухани» — «Духовный центр»), ставившей своей целью продвижение религиозной повестки и еврейских духовных ценностей в рамках сионисткого проекта. В 1903 году он участвовал во втором съезде «Мизрахи» в Лиде, где был избран одним из секретарей.

Из писем видно, что рав Александров еще до официального создания организации убеждал рава Кука присоединиться к «Мизрахи». Рав Александров надеялся, что присоединение религиозной партии к сионистскому проекту поможет изменить его суть, придать ему правильный духовный импульс. Рав Кук, в свою очередь, категорически отказывался от участия в любых сионистских политических институтах, поскольку не считал возможным сотрудничество с людьми, которые провозглашают отсутствие связи между сионизмом и Торой в качестве девиза и принципа. Свой протест против сионизма Герцля и «Мизрахи» рав Кук выразил в вышеупомянутой статье «Афиким ба-Негев». Но прежде, чем отдать эссе в публикацию, он отправил копию раву Александрову, чтобы узнать его мнение.

Основные политические идеи, постулируемые равом Куком, в этой работе, следующие: Интересно, что рав Александров одобрил идеи, высказанные в статье.

1. Невозможно оторвать еврейский национализм от универсальной миссии еврейского народа, которая состоит в том, чтобы принести человечеству совершенную мораль.

2. Это совершенство выражено в Торе и ее заповедях, и лишь педантичное их соблюдение может привести к осуществлению этой миссии.

3. Национализм, который не построен на Торе и заповедях, является лишь жалким подражанием национальным движениям других народов. Он предает универсальную миссию еврейского народа и потому не имеет права на существование.

Однако после того рав Кук приехал в Эрец Исраэль в его переписке с равом Александровым произошел переворот. Рав Кук начинает оправдывать светских поселенцев, чем вызывает недоумение рава Александрова (который, вроде бы, наоборот пытался искать возможность сотрудничества с ними, и даже призывал рава Кука вступить в партию). Рав Александров предположил, что изменения в позиции рава Кука, поразительная терпимость, которую он начал демонстрировать по отношению к отбросившим Тору евреям, объясняется влиянием, которое оказало на рава Кука учение Хабада о «единстве противоположностей»: все имеет Б-жественный источник, и даже существующее в мире зло.

* * *

Рав Кук было хорошо знаком с идеями Владимира Сергеевича Соловьева — рус- ского религиозного философа, изучавшего иврит, Талмуд и Каббалу, и дружившего с семьей барона Горация Гинцбурга, который оказывал финансовую поддержку интеллектуалам. Гинцбурги очень много хлопотали по еврейским делам, в их доме часто обсуждался еврейский вопрос. Волновала эта тема и Соловьева. В открытом письме, опубликованном в журнале «А-Пелес» в 1905 году, уже в яффский период, рав Кук пишет: «И истинно сказал благочестивый представитель народов мира наших дней Соловьев, что еврейского вопроса, в действительности, вообще нет — это лишь христианский вопрос, поскольку они не достигли человеческого морального уровня, чтобы понять, как вести себя с драгоценным и талантливым еврейским народом». Здесь рав Кук пересказывает фрагмент из эссе Соловьева «Еврейство и христианский вопрос», по сути своей глубоко христианского: «Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего религиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относительно них заповеди христианской религии».

Вопросы питания играли значительную роль в философии Соловьева. В 1904 г. А. И. Воейков назвал Соловьева «вегетарианцем по убеждению»: «Вегетарианцы между молодежью были и в 70–х годах, когда граф Толстой еще не был вегетарианцем, затем и позже можно указать, напр., на В.С.Соловьева, которого уже никто не назовет последователем гр. Л. Н. Толстого».

В своей книге «Духовные основы жизни», написанной между 1881 и 1884 гг., Соловьев пишет, в том числе, и о физическом посте: «Основным и главнейшим видом физического поста всегда по справедливости считалось воздержание от кровавой пищи, от мяса теплокровных животных, ибо этого рода пищи прямо противоречит идеальному назначению нашей физической деятельности. Истинная задача нашей чувственной жизни — возделывать сад земли — превращать мертвое в живое, сообщать земным существам большую интенсивность и полноту жизни — животворить их. Прямая противоположность этому — умерщвлять живые существа в особенности там, где жизнь достигает наибольшей силы и напряженности, как у теплокровных животных. Пока мы еще не способны животворить мертвую природу, мы по крайней мере должны как можно меньше умерщвлять живую. Таким образом, начальная обязанность физического поста направлена не только к ограничению наших чувственных наслаждений, но и к исправлению наших прямых отношений к внешней природе.

Мы не можем сразу исправить эти отношения, не можем совершенно избавиться от необходимости умерщвлять, чтобы жить; но мы можем и обязаны постепенно ослаблять и уменьшать эту необходимость. Если зло не может быть совсем уничтожено, то во всяком случае чем меньше его, тем лучше, и мы должны по мере возможности сводить его к наименьшему…» Идея Соловьева соответствует одной из главных мыслей Л. Н. Толстого: улучшать мир человек может только тогда, когда он улучшает сам себя. Аргументы, которые приводил Соловьев в пользу поста, явились для Толстого подтверждением его собственных убеждений.

Во второй главе своей работы «Оправдание добра. Нравственная философия», написанной между 1894 и 1899 годами, Соловьев вновь говорит о вегетарианстве в контексте идеи воздержанности: «В области телесной жизни наша нравственная задача состоит собственно в том, чтобы не определяться страдательно плотскими влечениями — особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма — питания и размножения… У животных перевес материи над формой происходит от избытка питания, как это наглядно можно видеть на примере гусениц между низшими и откормленных свиней между высшими животными. У человека та же причина (избыток питания) обусловливает перевес животной жизни, или плоти, над духом. Вот почему воздержание в пище и питье — пост — всегда и везде составляло одно из основных требований нравственности. Это воздержание касается, во–первых, количества — и тут не может быть общего правила — и, во–вторых, качества. В этом последнем отношении правилом всегда и везде было воздержание от пищи животной и в особенности так называемой мясной (т.е. мяса теплокровных животных). Причина этого состоит в том, что мясо, легче и полнее претворяемое в кровь, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни. Воздержание от мясной пищи, без сомнения, может утверждаться как всеобщее требование…» Он делает сноску: «Существует еще другой мотив для воздержания от мяс- ной и вообще животной пищи — мотив также нравственного, но не аскетического, а альтруистического характера, — именно распространение на животных заповеди милосердия или жалости. Этот момент преобладает в буддийской этике, тогда как аскетический принят в церковно–христианской».

«Все возражения против этого правила не выдерживают критики и давно опровергнуты не только моралистами, но и естествоведами. Было время, когда употребление сырого или прошедшего через огонь человеческого мяса считалось делом нормальным…» И в сноске он пишет: «По библейскому учению пища нормального (райского) человека состояла из одних только плодов и трав в натуральном виде. Это и теперь составляет правило строжайшего монашеского поста как на Востоке, так и на Западе (трапписты). Между этим крайним пределом и легким католическим постом для мирян существует множество степеней, которые имеют свое естественное основание (например, различие между теплокровными и холоднокровными животными, вследствие чего рыба считается одним из видов постной пищи), но не представляют принципиального и общеобязательного значения». С точки зрения аскетической, воздержание от мяса (и вообще животной пищи) вдвойне полезно: во–первых, поскольку этим ослабляется энергия плотской жизни, во–вторых, так как наследственная привычка развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее, упражняя силу воли на счет материального влечения, повышает тем самым духовную энергию…» В 1892 г. Соловьев вступил в спор с критиком–народником Н. К. Михайловским, который назвал Ф.М.Достоевского «жестоким талантом». Соловьев написал статью «Несколько слов по поводу «жестокости»», в которой тоже затронул тему вегетарианства (эта статья была впервые опубликована лишь в 1989 году). Ссылаясь на роман Эжена Сю «Парижские тайны», Соловьев критикует теорию Фурье, согласно которой и дурные наклонности, заложенные в человеке от природы, нужно просто направить в нужное русло, чтобы они служили на благо обществу: «Положим, вы грубо–кровожадны. Хорошо! говорит общественный идеал: ступайте мясником на бойню (причем предполагается, что бойни должны существовать вечно)». Т.е. Соловьев надеялся на то, что человечество когда–нибудь будет обходиться без забоя скота вообще.

* * *

Говоря об «идеалистах», которые придерживаются вегетарианской позиции, рав Кук, несомненно, имеет в виду Соловьева.

«Жестокие философии», упоминаемые равом Куком — это философии Рене Декарта и Иммануила Канта, которые относились к животным как к вещам, предназначенным для человеческого пользования. Соловьев много места уделил критике кантианства. По своим взглядам он был близок к Шопенгауэру, который, в свою очередь, критиковал утилитарный подход к животному миру: «Настоящая мораль кричит: «Грабеж!», слыша довод о том, что создания, у которых нет разума, подобны вещам, и к ним можно относиться как к средствам». (Важно отметить, что сам Шопенгауэр почерпнул этот поразительный для европейского философа тезис из индийской философии, которой он восхищался.) Сходство между взглядами рава Кука и Соловьева в целом, и степень влияния идей Соловьева на рава Кука еще нуждается в анализе.

«Новый путеводитель заблудших»

Тема вегетарианства, подробно изложенная равом Куком в эссе «Афиким ба-Негев», обсуждается также в книге, которую рав Кук подготовил к печати, но не успел издать. В кругу учеников рава Кука было известно о существовании этой рукописи. Между собой они называли ее «Морэ Невухим а-хадаш» («Новый путеводитель заблудших»), по аналогии с главным философско-мировоззренческим произведением Рамбама. Важно упомянуть об одном из писем, которое рав Кук отправил Адерету из Бауска еще до написания книги. В письме он говорит о темах, которые его занимали в тот период, а также о мотивах, которые привели его к тому чтобы сесть за книгу. В обществе началось бурное обсуждение темы национальной идеи, что вызвало тяжелейшую критику в отношении веры и соблюдения заповедей. Критики видели в иудаизме препятствие на пути освобождения еврейского народа. Рав Кук пишет, что во всех поколениях всегда находились великие люди, которые защищали Тору от нападок, аргументированно отвечая на любые мировоззренческие вопросы, а в его поколении никто не готов ответить. В этой ситуации рав Кук считал необходимым разъяснить смысл Торы и заповедей в системе координат своего поколения. В качестве модели он решил перенять подход Рамбама в «Морэ Невухим», как мо- дель, которую можно использовать для блага поколения («Гинзей а-Реая» 67): «То, чем являлась философия в его время, это национальная идея в наше время. Поэтому я решил, что более правильно не выталкивать ее за границу еврейства, а наоборот — сделать ее еврейской, и показать, как можно использовать ее для служения Всевышнему. Я написал об этом несколько тетрадей, которые нуждаются в проверке. И каждый, кто увидит их, поймет насколько они важны для нашего поколения».

Книга содержит 53 главы, в которых обсуждается широкий круг тем, интересовавших и мучивших еврейскую молодежь, быстро отходившую от соблюдения заповедей: национализм, теорию Дарвина, библейскую критику, веру в цепочку передачи Устной Торы и т.д. Главу 10 рав Кук целиком посвятил вегетарианству. Она основана на его же тезисах, которые были опубликованы в «Афиким ба-Негев». Местами он цитирует их практически буквально, но в более обработанном, доступном виде (обычно рав Кук писал очень сложно).

Можно лишь догадываться о том, почему столь важная книга впервые опубликована лишь недавно. Рав Шахар Рахмани, который исследовал эту рукопись и издал ее в 2014 году под названием «Ле-невухей а-дор» («Заблудшим поколения»)называет ряд вероятных причин: Тем не менее, нашелся человек, который обратил внимание на труды рава Кука, написанные в диаспоре и считал, что они обладают большой значимостью. Это был ближайший ученик рава Кука, рав Давид Коэн, которого называли Рав а-Назир.

1. В Бауске у рава Кука не было ни средств, ни времени на издание книги.

2. Приехав в Землю Израиля он столкнулся с новой действительностью. Начав непосредственно общаться со светскими поселенцами, он во многом пересмотрел свои взгляды и пришел к выводу, что часть идей, изложенных им в книге, уже не релевантна.

3. В Земле Израиля стиль трудов рава Кука претерпел существенные изменения: он стал еще более сложным, глубоким и поэтичным, в нем активно использовались термины из мира Каббалы.

4. Рав Цви Йеуда, который начал заниматься редактированием трудов отца еще при его жизни, считал что все, что было написано равом Куком в Земле Израиля, написано под влиянием пророческого вдохновения. Он считал необходимым придать идеям рава Кука, записанным в израильский период, значение ключевых и центральных. В итоге все то, что было издано равом Цви Йеудой («Орот», «Орот а-Тшува», «Орот а-Тора» и др.), было написано равом Куком уже в Земле Израиля, а «Ле-невухей а-дор», в числе других рукописей, написанных в диаспоре, он вообще не считал нужным обнародовать.

Рав а-Назир

Стоит сказать несколько слов об удивительной личности рава Давида Коэна. Он родился в 1887 году в местечке Майшягала рядом с Вильно в раввинской семье и учился в лучших ешивах того времени — у Хафец Хаима в Радине, затем в Воложине и в Слободке. Отличаясь пытливым умом и тягой к знаниям, он уже в юном возрасте открыл для себя труды рава Шимшона Рафаэля Гирша, а также первые статьи рава Кука. Желая освоить науки, которые не изучали в традиционных ешивах, Давид Коэн решил поступить в университет и выучил для этого русский язык.

Приехав в Петербург, он поступил на курсы Общества востоковедения, основанного бароном Давидом Гинцбургом — фактически это была еврейская академия, где изучали Тору и науки. Это позволяло ему находиться в кругу интеллектуалов, окружавших Гинцбургов. Во время революции 1905 года его дважды задерживали, но быстро отпускали, не предъявив обвинений. Из Петербурга Коэн отправился в Германию и поступил в Фрайбургский университет. После начала Первой мировой войны его вновь задержали, на сей раз как подданного вражеского государства, но тоже отпустили, и он отправился в Швейцарию, намереваясь изучать римское право, философию и классическую литературу. В Базельском университете он возглавил общество еврейских студентов и читал лекции по еврейской философии.

9 августа 1915 года Давид Коэн познакомился с равом Куком и это полностью перевернуло его жизнь: «Я слушал его и становился другим человеком», — вспоминал он позднее. — «Я нашел учителя». После встречи с равом Куком Давид Коэн отказывается от изучения нееврейских наук и полностью сосредотачивается на изучении и преподавании Торы.

В 1922 году рав Давид Коэн получил приглашение от рава Кука приехать в Святую Землю и преподавать в ешиве «Мерказ а-Рав». Именно ему рав Кук поручил составить учебную программу ешивы. В итоге эта программа, помимо Торы, включала в себя историю, философию, этику и ивритскую грамматику. Рав Давид Коэн преподавал Талмуд, этику (мусар) и еврейскую философию.

Рав Коэн учился у рава Кука в практически ежедневном режиме. Рав Кук доверил ученику редактировать свои философские сочинения, и тот посвятил свою жизнь работе над рукописями учителя и распространению его идей. В итоге при жизни он не успел опубликовать почти ничего из собственных трудов, за исключением книги «Коль Невуа» («Голос пророчества»), первый том которой был издан незадолго до смерти автора в 1972 году — свыше 30 его работ вышли уже после смерти автора.

Свое прозвище «Рав а-Назир» рав Коэн получил из-за своего радикально аскетического образа жизни. Когда началась Первая мировая война, он принял пожизненный обет «назирута» — ему нельзя было стричься, а также употреблять виноград и любые его производные. «Назирутом» дело не кончилось — рав Коэн был веганом: он не ел продуктов животного происхождения и носил одежду и обувь, изготовленные без использования кожи. В течение 40 дней, с наступления месяца Элул и до исхода Йом Кипура, он соблюдал обет молчания. Помимо этого, он молчал каждый раз в канун новомесячья («малый Йом Кипур»). Приехав в Землю Израиля, он отказался говорить на какомлибо языке кроме иврита и никогда не соглашался покидать Йерушалаим. Несмотря на аскезу, Рав а-Назир не был затворником и громко отстаивал идеи учителя в спорах с раввинами, которые не разделяли подход рава Кука.

Вегетарианство как идеал еще не наступившего будущего

В 1960 году для съезда израильской организации «Религиозные вегетарианцы» рав Давид Коэн собрал и отредактировал релевантные части из «Афиким ба-Негев», а также добавил туда отрывок из статьи рава Кука «Талелей орот», опубликованной в газете «Тахкимони» в 1910 году. Результат получил название «Хазон а-цимханут ве-а-Шалом ми-бхина Торанит» («Предвидение вегетарианства и мира с точки зрения Торы»). Впервые полученный труд был опубликован под названием «Ла-хай рои» в память о внуке рава Кука, который утонул в море в 1959 году.

Несмотря на то, что рав Кук считает идеалом Торы вегетарианский образ жизни, непричинение вреда животным и отказ от использования животных в своих целях, этот идеал, по его мнению, может быть реализован лишь в далеком будущем. Рав Кук приводит ряд причин того, что сразу после Потопа человеку было разрешено есть мясо: нию идеального общества. Животные, как и люди, должны быть готовы жертвовать собой ради достижения великой цели.

1. Человек нуждается в употреблении мяса для умственной деятельности, поскольку активная умственная деятельность является движущей силой прогресса, который приближает человечество к построе-

2. Вегетарианство должно являться свидетельством высокого морального уровня людей. Потоп произошел из-за катастрофического морального упадка и Всевышний разрешил людям есть мясо, поскольку в периоды морального падения придерживаться вегетарианской диеты — лицемерие и проявление двойных стандартов.

3. Если сверх меры ограничивать человеческие страсти, то это, в конечном счете, приведет к убийству людей. Мораль должна внедряться постепенно, необходимо идти на уступки, выбирая меньшее из зол. А если запретить любое кровопролитие, в т.ч. и убийство животных, число убийств людей возрастет, ведь люди, которые склонны к кровопролитию, не будут иметь легальной возможности дать выход своим наклонностям.

4. Мясоедение было разрешено чтобы отделить людей от животных: если животных запрещено есть, то человек может начать рассматривать их как своих «братьев», а значит подражать и уподобляться им, что приведет к еще большему снижению морального уровня.

5. Заботиться о животных и проявлять к ним милосердие намного легче, чем про- являть любовь и заботу по отношению к людям. Поэтому запрет есть и убивать животных даст возможность злодеям показушно демонстрировать свои «высокие» моральные качества и благородство, просто проявив заботу о животных. Они будут полностью оправдывать себя тем, что они добры к животным, которые «лучше людей», и не будут предъявлять к себе никаких требований сверх этого.

По утверждению рава Кука, Всевышний действует в Торе как Великий Педагог, делая осторожные и продуманные шаги, постепенно, не завышая планку сразу. Заповеди Торы являются намеками на великие идеи, которые будут реализованы в будущем. Например, когда Тора разрешает после входа в Землю Израиля есть мясо без предварительного принесения животного в жертву, она говорит об этом так (Дварим 12:20): «Когда возжелает душа твоя есть мясо…» Рав Кук видит в этом намек на то, что употребление мяса хоть и разрешено, но все же не желательно — Тора намекает на то, что есть мясо вовсе не хорошо.

Тора также требует покрыть кровь диких животных, которые были пойманы на охоте. Рав Кук считает, что здесь Тора, с одной стороны, разрешает ловить и резать животное, а с другой стороны, намекает, что человек должен стыдиться того, что он не только лишил животное воли, но еще и убивает его, чтобы использовать в своих целях10.

В таком же духе рав Кук осмысливает ряд запретов, которые считаются иррациональными («хуким»): запрет нутряного жира («хелев»), запрет смешивания мяса с молоком, запрет смеси тканей («шаатнез»), запрет падали («невела») и растерзанного («трефа»). В книге «Ле-невухей а-дор» он добавляет к этому списку еще два запрета — рыбу, у которой нет чешуи, а также запрягание осла и быка вместе. По раву Куку, объединяющий принцип всех «иррациональных» заповедей в Торе состоит в том, что они кажутся иррациональными лишь в силу морального несовершенства людей на данном историческом этапе. Но в будущем, когда человечество достигнет совершенства, их рациональный смысл станет абсолютно ясен и очевиден всем.

Рав Кук приходит к очень смелому заключению, что в будущем, когда будет восстановлен Храм, жертвоприношения с использованием скота будут отменены — останутся только жертвы растительного происхождения. Он находит намеки на это в словах мудрецов и даже пророков. В частности, в утверждении мудрецов Талмуда («Ваикра Раба» 9), что «в будущем все жертвоприношения будут отменены, [но] благодарственная жертва не отменится»11. И так же сказано у пророка (Малахи 3:4): «И приятна будет для Г-спода «минха» (дар) Йеуды и Йерушалаима, как в дни древние и как в годы прежние»12.

Таким образом, рав Кук проложил новый путь, который не базируется на предшествующих источниках, поскольку выводы, к которым он приходит, не встречаются ни у кого из мудрецов и комментаторов, за исключением «Сефер а-Икарим» — книги, с которой он, несомненно, был знаком. Однако рав Кук пошел дальше, развив идеи «Сефер а-Икарим» и придав им новый облик и совершенно иное направление.

* * *

Сегодня сторонники вегетарианства в религиозном обществе пытаются ссылаться на идеи рава Кука, которые якобы являются для них теоретической базой. Однако рав Кук, как мы уже показали выше, не считал реализацию вегетарианской концепции в наши дни ни правильной, ни возможной — наоборот, он подчеркивал полное несоответствие нынешнего морального уровня человечества тому, который необходим для отказа от мясоедения. Для рава Кука вегетарианство лишь утопия, идеал, вектор развития и одна из глобальных целей Торы — это дело далекого будущего. Сам рав Кук никогда не был вегетарианцем, хоть и проявлял особую чувствительность ко всему живому13. Исходя из вышесказанного, тот, кто сегодня становится вегетарианцем, с т.з. рава Кука, торопит события и забегает вперед.

Современные законоучителя придерживаются разных мнений по вопросу о вегетарианстве. Автор «Исодей Йешурун» рав Гедалия Фельдер запрещает вегетарианство, поскольку у нас есть запрет Торы перенимать законы и обычаи других народов (1.19). Некоторые авторитеты считают, что проблема с вегета- рианством состоит в обязанности есть мясо в праздник. Некоторые пишут, что если человек не любит мясо, то ему можно «радоваться в праздник» и без того, чтобы есть мясо.

Однако есть у нас еще один запрет, о котором законоучителя не написали, и это «йоара» — гордыня. Когда человек хочет показать, что он морально выше всех, это запрещено. И хотя рав Кук говорил об идеологическом аспекте вегетарианства, можно «вписать» подход рава Кука в запрет «йоара».

Приложение. Движение за права животных и борьба против шхиты

Согласно Рамбаму, «когда выбор наилучшей еды требует убиения животных, Тора выбирает наиболее легкий способ их умерщвления и запрещает мучить их неправильным забоем или убивать другими методами» («Морэ Невухим» 3.48). В еврейской традиции шхита всегда считалась наиболее гуманным способом забоя, при котором животное не испытывает страданий. Тем не менее, с недавних пор против шхиты активно борются, в некоторых странах ее законодательно запрещают. Безусловно, борьба против шхиты связана с антисемитизмом, но не только — запретить шхиту требуют борцы за права животных, впервые появившиеся в XIX в. В отличие от евреев, они считают этот способ забоя излишне жестоким.

На протяжении всей истории евреи переживали множество гонений, объектом которых становились те или иные заповеди. При этом кашерный убой («шхита») долгое время не попадал в поле зрения гонителей. По свидетельству Раши («Йевамот» 63б), во времена раби Йоханана в Персии запретили употребление кашерного мяса, но то был единичный случай, а целью властей была, по всей видимости, не шхиты как таковая, а денонсация кашрута в целом. Поэтому законы, принятые именно против шхиты в ряде стран — новшество. Они впервые возникли в середине XIX в., при нацизме устанавливались повсеместно, и после победы над нацизмом вновь распространились. Шхита запрещена в Швейцарии, Скандинавии, Ирландии и Польше. Предложения о ее запрете активно обсуждаются в Великобритании и США.

Первые законопроекты такого рода были подготовлены в Германии и Швейцарии. В 1864 году в Германии предложили запретить шхиту, но инициатива была отклонена. С 1866 г. шхиту начали запрещать в некоторых кантонах Швейцарии. Запрет объяснялся страданиями, которые якобы испытывают животные при таком способе забоя. Однако его истоки следует искать в «научном антисемитизме»: под ненависть к евреям подводили теоретическую основу. В 1893 году в Швейцарии состоялся референдум, на котором с небольшим перевесом победили сторонники идеи, что умерщвление животных без предварительного удара током негуманна. Запрет сохраняется до сегодняшнего дня, хотя резать кур разрешено, и кроме того, позволено импортировать мясо*.

В апреле 1933 года, сразу же после победы НСДАП на выборах в Германии, нацисты запретили шхиту**. На всех территориях, захваченных и контролируемых нацистами, шхита сразу же запрещалась.

Приводилось три объяснения, почему шхита это плохо: Алаха запрещает оглушать животное и жестко регламентирует обращение с тушей, что ограничивает степень механизации процесса на кашерных бойнях. Но строгие ограничения, соблюдаемые при шхите, все равно не устраивают зоозащитников. Активисты движения «Люди за этичное обращение с животными» (PETA, People for the Ethical Treatment of Animals) выпустили видео, снятое на бойне компании “Agriprocessors”: в этом видео после шхиты животные с перерезанными глотками вырываются, стоя при этом на ногах. Некоторые животные, после того как их уже сбросили с конвейера, вставали на ноги и продолжали стоять в течение минуты. Однако доктор Темпл Грендин, ведущий эксперт по системам обработки животноводческой продукции, определила, что проблема не в самом кашерном убое, а в производственных условиях — в жестоких и стрессовых методах фиксации животных на мясокомбинатах.

1) Шхита — это еврейская вещь, и уже поэтому она совершенно отвратительна.

2) Нужно лишить евреев заработка, а шхита — это способ заработка.

3) Шхита не гуманна, она причиняет животному страдания. Нужно предварительно глушить животное током.

Тем не менее, независимый консультативный комитет британского правительства Farm Animal Welfare Council (FAWC) заявил, что метод производства кашерного мяса причиняет животным значительную боль и страдания, и должен быть запрещён, поскольку проходит две минуты, прежде чем животное, которому сделали шхиту, истечёт кровью до смерти. Организация Compassion in World Farming поддержала эту рекомендацию и потребовала внести в закон требование оглушать всех животных перед забоем. Благодаря усилиям раввинов, правительство Великобритании не приняло аргументацию FAWC.

Критика шхиты и попытки ее запретить вынуждали раввинов искать способы организовать производство более «гуманно», чтобы оно устроило зоозащитников. Однако есть в научном мире и те, кто считает что животные, забиваемые по законам шхиты, вообще не чувствуют боли. В частности, доктор медицины И. Цамбо в течение трёх лет исследовал различные способы забоя скота и пришел к выводу, что еврейский способ является наилучшим из всех существующих. Цамбо приводит мнения Вирхова, Герлаха, Павлова, Дюбуа-Реймона и других видных специалистов в медицине и ветеринарии, которые предлагали вообще отказаться от любых других способов забоя скота в пользу шхиты.

«Акедат Ицхак» приводит объяснение гаоним, но отвергает его.

Все четверо приводят данное объяснение в своих комментариях на Берешит 9:3.

Подробнее см. в приложении в конце статьи.

«Когда родится теленок, или ягненок, или козленок, то пробудет семь дней под матерью своей, а от восьмого дня и далее благоугоден будет для огнепалимой жертвы Господу».

На самом деле, данное высказывание Рамбама в «Морэ Невухим» противоречит другому, более раннему тезису Рамбама в «Мишнэ Тора» («Илхот тфила» 9.7), где он привел вышеизложенное объяснение Гемары и написал, что заповеди отослать птицу от гнезда и не резать детеныша и мать в один день это «письменное постановление» Торы («кзерат а-катув»), а не проявление Б-жественного милосердия. Ведь если предположить, что эти заповеди даны из-за милосердия, то Всевышний должен был бы вообще запретить «шхиту» . Это противоречие повлекло за собой написание ряда исследований и появление различных объяснений, обсуждение которых выходит за рамки данной статьи.

В оригинале использован глагол «лецареф», которым обозначается действие по очистке металла от примесей.

Эдвин Сэмьюэл Монтегю, светский еврейский политик, противник Декларации Бальфура.

Сын рава Кука, рав Цви Йеуда, в 1910 году написал статью, позднее вошедшую в сборник «Ор ле-нетивати», в которой он упоминает Л.Н.Толстого: «Тот человек, великий и чудесный, истинный благочестивый народов мира, переполненный святостью и праведностью, близкий ко Всевышнему, Толстой, да продлятся его годы». В последующих изданиях упоминание Толстого было вырезано.

Он не решился назвать ее так, как было принято в кругу посвященных.

10 Раву Куку понравился обычай, с которым его познакомил один сефард, прибывший из Марокко: «Наши братья, которые дальше, чем мы, от жизни в рамках современной культуры, сохранили уклад, которому следовали во времена ришоним». Обычай состоял в том, что специалист по шхите и проверке («шув») не делал шхиту лично — он проверял нож и передавал его мяснику, который знал только 5 законов шхиты, но саму шхиту делал именно он, после чего «шув»проверял легкие. «И правда в том, что мне нравится такой порядок, потому что он больше соответствует традиционному духу Израиля. Мудрец Торы, духовный человек, постоянным занятием которого становится убийство животных и лишение жизни — это не соответствует кристально чистому сердцу… Эта работа подходит людям, которые еще не достигли столь тонкой чувствительности…» («Игрот Арье», письмо 178).

11 Рав Кук не приводит эту часть слов мудрецов. Чтобы объяснить его точку зрения, можно сказать, что благодарственная жертва («корбан тода») хоть и является жертвоприношением животного, сопровождается большим количеством хлебов. Рав Кук считает, что суть жертвоприношения будет «перенесена» на эти хлеба, что исключит животную составляющую вообще.

12 Рав Кук делает уточнение, что «минха» у мудрецов имеет значение именно мучного дара, приносимого в Храм (несмотря на то, что в Танахе, и в т.ч. у пророков, это слово используется в широком смысле, и может подразумевать любой дар).

13 Рав Арье Левин рассказал историю, из которой видно трепетное отношение рава Кука и к растительному миру тоже:«Вспомнил я прежние дни, как в 5665 (1905) году удостоился, по милости Всевышнего, да будет благословенно Его Имя, подняться в Святую Землю, в Яффо. В первую очередь я решил посетить моего учителя, рава Кука, благословенна память о праведнике. Он принял меня очень приветливо, как он обычно это делал со всеми посетителями. Мы беседовали о Торе. После молитвы Минха учитель вышел, как это было у него принято, прогуляться чтобы упорядочить мысли, и я решил сопровождать его. По дороге я сорвал колосок или цветок, и это потрясло нашего учителя. Потом он спокойно объяснил мне, что проявляет особую осторожность, чтобы не сорвать ни колоска, ни цветка, который может расти и цвести, если нет в этом пользы. Потому что нет ни одного колоска внизу, которому Свыше не была бы определена его судьба, и не было бы сказано ему: «Расти». Каждая завязь о чем-то говорит, каждый камень шепчет какую-то тайну, каждое творение поет песнь. (Симха Раз «Иш цадик ая», изд-во Ш.Зак и партнеры, Иерусалим, 1980, стр. 74).* Во время Первой мировой войны швейцарцы разрешили евреям резать скот в порядке исключения.** В 1934 г. после обращения раввинов в Лигу Наций между еврейскими общинами Германии и Третьим Рейхом было достигнуто соглашение об ограниченном кашерном забое, но продержалось оно недолго.